詩人轉世與文化尋根
——主持人語

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【梵凈國學】

詩人轉世與文化尋根
——主持人語

范子燁（1964-），黑龍江省嫩江縣人。中國社會科學院文學研究所研究員，中國社會科學院研究生院文學系教授、博士生導師。兼任中國《文選》學會理事、中國孟浩然研究會理事、中華文學史料學會理事、中國魏晉南北朝史學會理事和中國作家協會會員。主要研究方向為中古文學與文化。主要著作有《〈世說新語〉研究》、《中古文人生活研究》、《悠然望南山——文化視域中的陶淵明》、《中古文學的文化闡釋》、《春蠶與止酒——互文性視域下的陶淵明詩》和《竹林軒學術隨筆》，發表學術論文近二百篇。

林語堂說：“世上常有古今異代相距千百年的學者，因思想和感覺的相同，竟會在書頁上會面時完全融洽和諧，如面對著自己的肖像一般。在中國語文中，我們稱這種精神的融洽為‘靈魂的轉世’。例如蘇東坡乃是莊周或陶淵明轉世，袁中郎乃是蘇軾轉世之類。蘇東坡曾說，當他初次讀《莊子》時，他覺得他幼時的思想和見地正和這書中所論者完全相同。當袁中郎于某夜偶然抽到一本詩集而發現一位同時代的不出名作家徐文長時，他會不知不覺地從床上跳起來，叫起他的朋友，兩人共讀共叫，甚至童仆都被驚醒。”（《生活的藝術》）在他看來，靈魂的“轉世”乃是詩人的“轉世”的根基，這種根基的本質就是生活在不同時代的詩人和作家在精神上的高度契合。我們讀本期的論文，對此當有更為深切的體悟。

王永波博士《蘇軾〈和陶詩〉版本考述》一文首先引述了蘇軾《和歸去來兮辭引》中的話：“師淵明之雅致，和百篇之清詩。賦歸來之新引，我其后身蓋無疑。”進而評論道：“把自己看做是陶淵明的后身，可見他對淵明的推崇之深。”這就是林語堂所說的詩人的“轉世”。轉世的意義一方面是推崇文化的前驅人物，另一方面也是對自我價值的確認，張揚古人，就是張揚自己。在我國文學史上，“和陶”、“擬陶”一類作品的豐富存在，都與詩人的轉世認同有密切關系。盡管在元嘉二十九年（453），著名詩人鮑照就寫了一首《學陶彭澤體》，但大量擬陶卻是從蘇軾開始的。永波指出：“《和陶詩》四卷是蘇軾晚年自編的一部詩集，主要是他晚年貶謫惠州、儋州時追和東晉詩人陶淵明詩歌的作品，寫作形式上全部采用次韻手法。除了和陶詩外，蘇軾尚有《問陶淵明》、《歸去來集字十首并序》等，足見他對陶詩的喜愛。蘇軾大量創作和陶詩已經超越了一般文學史上的詩歌意義，上升為一種文化現象。”而據他研究，東坡的《和陶詩》共有109首。出于對這一重要文學現象的關切，永波詳細考察了蘇軾《和陶詩》的編集與刊行情況，包括宋代的各種注本情況，他指出，隨著宋刊本《和陶詩》本來面目的失去，明代編刻《和陶詩》出現混編現象，將單行成集的四卷本打亂，以分類本和編年本為主，清代在編刻《和陶詩》上采取各種方法，《和陶詩》主要隨蘇詩全集注本出現，但已逐漸混入各卷之中，《和陶詩》至此失去獨立地位，影響日漸式微。“蘇軾《和陶詩》在歷代的編纂與刊行，與當時的文藝思潮、批評標準、欣賞水準等因素密切相關，是歷代對蘇詩的真實接受，具有多種文學史意義。”這些見解都是他從具體的文獻資料中總結出來的。關于蘇軾《和陶詩》的研究，近年來主要有劉尚榮的《宋刊〈東坡和陶詩〉考》，楊焄的《傅共〈東坡和陶詩解〉探微》、《新見〈精刊補注東坡和陶詩話〉殘本文獻價值初探》和《蔡夢弼〈東坡和陶集注〉考述》，卞東波的《〈精刊補注東坡和陶詩話〉與宋代和陶詩的宋代注本》和《韓國所藏孤本詩話〈精刊補注東坡和陶詩話〉考論》以及金程宇的《高麗大學所藏〈精刊補注東坡和陶詩話〉及其價值》等7篇論文，而永波的研究基本上可以為蘇軾《和陶詩》的版本研究畫上一個完滿的句號。

或許，魏青老師也是有感于詩人的“轉世”現象，其《語淡思逸：元遺民戴良和陶詩述論》，也是一篇引人遐思的文章。文章指出，作為元王朝的忠誠遺民，戴良特別崇仰陶淵明的“忠義氣節”，他于明初專門創作 51首和陶詩集中反映了他的這一尚陶傾向。而具體的藝術呈現，則是或者完全依照陶詩原韻原字，進行追和；或者刻意效仿，與陶詩原意相合；或者與陶詩原意相似又非似；或者僅步原韻，而與陶詩原意并不相關。也就是說，以“忠義”為情感基石，戴良切入了陶詩的藝術世界，借詠陶和陶，表達了個人羈旅思歸、固窮安貧與憂時傷生的思想感情，創造了一種平淡自然與悲涼慷慨相融合的詩風。其實，陶淵明是否忠君，此事尚可討論。陶淵明在永初二年（421）以后，創作了《述酒》詩，以極其隱晦的詩筆揭露了劉裕弒君的罪惡，陶公反對劉宋的政治立場是絕對沒有問題的。譬如，所謂“乃不知有漢，無論魏晉”，我們只要把漢魏晉三朝去掉，贏秦和劉宋就連上了，這是借桃源人之口以贏秦比擬劉宋；但是，反對劉宋，并不意味著忠誠于晉，陶淵明就曾經擔任過桓玄的參軍，這個人曾經一度顛覆晉祚，被視為亂臣賊子，《宋書·陶潛傳》所說的“少年薄宦，不潔去就之際”就是陶公曾經仕桓的隱言。歷史人物總是非常復雜的。另一方面，我們還應該看到，戴良處于元明鼎革之際，其忠元的人生風節居然與南宋末年的陸秀夫和文天祥極其相似：前者背負著小皇帝趙昺與十余萬人蹈海而死，后者拒絕降元最后殉難于大都——“人生自古誰無死，留取丹心照汗青！”

門人白彬彬《詩壇驕子，思想巨人——儒家思想下的陶淵明與杜甫論析》一文，以陶淵明和杜甫作為中國文化史上兩個符號式的人物為著眼點，透過其不同詩風的表象，發現了其共同的思想文化淵源，那就是傳統的儒家思想，由此也構成一種異代同調的“詩人轉世”的文化基石。文章指出，“無論是進退出處的人生理想，還是真淳深摯的人倫品格，再或者是民胞物與的人道境界，陶、杜皆身體力行，矢志不渝”，“偉大的思想造就了偉大的詩人，偉大的詩人孕育了偉大的詩篇，可以說，陶淵明與杜甫不單是依靠著他們的詩文作品打動了萬千讀者，更是憑借著他們思想深處積淀的深厚儒學修養而澤被后世，他們不僅是詩世界的驕子，更是思想國的巨人。”也就是說，陶詩與杜詩以及詩人自身的人生境界，都是基于儒家思想以及相關的人生、社會實踐而創造的，創造的主體是詩人本身，儒家思想與儒家思想的實踐在兩位偉大詩人的身上得到了完美的統一。

高智博士《陶淵明“隱逸詩人之宗”考論》一文，以鐘嶸《詩品》論陶“古今隱逸詩人之宗”之觀點為核心，參照《昭明文選》和《藝文類聚》對陶詩的著錄情況，認為鐘氏的這一觀點并非六朝之通論，相比較而言，作為“田園詩人”的陶淵明，得到了更多的認同。這一點與陶淵明隱逸的特殊形態有關，如辭官歸耕，不入蓮社，疏離佛道，少在征辟之列等等，均表現出與傳統隱士行徑和當代隱逸潮流相背離的文化特征。作者認為，這實際上正是其“真隱”的表現。基于對“真隱”生活的追求，“陶淵明開辟了一條將隱逸生活藝術化的道路，他將隱逸詩創作與田園生活緊密結合起來”，“引領了隱逸詩形式上的重大變革，將其轉變為具有豐富內涵的表達，建構了獨特的隱逸精神空間，提升了隱逸詩的影響”，凡此所論，都非常富有新意。

“精衛銜微木，將以填滄海。”李劍鋒教授所撰《陶淵明與中國古代精衛詩及其悲劇精神》一文，確立了“陶淵明是精衛悲劇精神的第一位揭示者”，發掘了陶淵明作為“古今隱逸詩人之宗”的別樣風采。在陶公之后，“精衛填海的神話通過歷代詩人一直傳遞著悲劇的精神和詩意的美麗”，從南北朝時代的范云、庾信，到唐宋時代的岑參、韓愈和王安石，乃至明末清初的顧炎武，都曾經以動人的詩筆書寫赤誠執著、敢于抗爭的精衛形象，凡此都足以彰顯陶公精衛詩的特殊影響以及精衛神話本身的詩學價值。此文不僅是對精衛這一專題詩史的深度開掘，更主要的是深入闡發其思想史層面的普世價值和普適意義。劍鋒指出：

歷史并不都是勝利者創造的，也是失敗的悲劇英雄們創造的。失敗了仍然被稱為英雄，主要原因之一在于他是在為合目的合規律的理想的抗爭中而遭遇不幸的。每一種文明在走向消亡的時候，不僅它與新文明相比較而顯示出的落后在逐漸消亡，它無可重復的詩意也隨之日落西山。狩獵文明走向農業文明如此，農業文明走向工業文明也是如此。個體或者群體在歷史的發展進程中也在多少不等地演繹著勝利和失敗的歷程。失敗者總愿意在懷舊的文化氛圍中回望走向沒落的時代，留戀消失時代的詩意，抗爭血與火的暴力。這些留戀中的詩意恰好可以成為未來的火種，是人類價值理念中恒定性的因素。詩人們創作精衛詩大都站在同情失敗者的立場上眺望過去或者未來，他們看到的詩意也就是失敗英雄們對于夢想保持赤誠的精神，是人類走向未來不得不珍視的文化財富。從這個意義上說，歷史不僅是勝利者和弄潮者創造的，也是失敗者和懷舊者創造的，更確切地說，是留戀著美好夢想的精衛一樣的失敗英雄創造的。有精衛一樣的詩意堅守和赤誠，歷史才能避免急功近利造成的粗糙、冰冷和丑陋。

深刻、經警、大氣、厚重，一位杰出學者的遠見卓識和文化氣質由此表露無遺。由此我想到了陶淵明的《詠荊軻》詩，荊軻這位失敗的英雄不也正是歷史生活中真實的精衛嗎？我也想到了德國哲學家雅斯貝爾斯《智慧之路：哲學導論》中的名言：“歷史是什么？歷史是魔鬼用毀壞的人生理想鋪成的道路！”因此，與魔鬼的抗爭以及相關的文學書寫便具有了永恒的意義。劍鋒的文章寫得好啊！

“當時塵俗之內，淵明難得一相契者。后世又誰足于淵明同趣者邪？”王叔岷先生生前曾經感嘆到。《陶淵明詩箋證稿》是王先生蜚聲海內外的學術經典之一，素來與古直的《陶靖節詩箋定稿》并駕齊驅，足以彰顯其作為一位陶淵明真正解人的文化與學術特質。對此，高建新教授所撰《“由篤實達空靈，其篤實亦空靈”——王叔岷的陶淵明研究》一文給予了深入的闡發。論題中的“由篤”二句源于《陶淵明詩箋證稿·自序》：“淵明之詩，用論語、莊子特多。其想由儒入道，由篤實達空靈，其篤實亦空靈。其詩皆由天性、學力及生活體驗融會而成。無一虛浮辭，其可貴在此，其不可及亦在此。”高兄由此出發揭橥王氏陶淵明研究的主要特點在于，“篤實與空靈并重，篤實為空靈之基礎，空靈是對篤實的升華；二者相輔相成，相得益彰”，“對陶詩的箋證既深入又能避免偏蔽，既周詳又不流于膚淺”，“有王叔岷先生自己心靈的深情融入，有自己謙恭身影的時時閃現”，換言之，王氏也是以“轉世的陶公”自持自視的。看來，高層次的學術研究亦如同文學創作，與研究者與研究對象的心靈契合以及由此產生的學術熱情也是密不可分的。

大禹是陶淵明傾心謳歌的上古先哲之一。《陶淵明集》卷七《天子孝傳贊·夏禹》：

夏禹有天下以奉宗廟，然躬自菲薄以厚其孝。孔子曰：“禹，吾無間然矣。菲飲食，而致孝乎鬼神；惡衣服，而致美乎黻冕。”禹之德于是稱聞。圣人之德無以加于孝敬，孝敬之道，美莫大焉。

天子之孝是陶淵明贊美的五孝之首，大禹之德屬于圣人之德，代表了人倫的勝境、人間的大美。而在《陶淵明集》卷九《四八目》中，大禹屬于“舜登帝位所選命”的“九官”之一，也是“五臣”和“八師”之一，再如《四八目》“三后”條：

伯夷 禹 稷

右三后。伯夷降典，制民惟刑。禹平水土，主名山川。稷降播種，農殖嘉谷。三后成功，惟殷于民。漢太尉楊賜曰：“昔三后成功，皋陶不與焉，蓋吝之也。”見《尚書·甫刑》、《后漢書》。

可見陶淵明對大禹在濤濤洪泛的洪荒之世所創造的治平水土的偉大業績是給予充分關注的。大禹作為上古傳說時代的圣王，已經深深浸入了華夏民族的信仰世界。為彌補學術界對陶公與大禹之關系研究之不足，我們特別推出丁太勰博士所撰《論大禹對中國古代詔令體式的建構》一文。她的文章主要揭示《尚書·大禹謨·禹誓》和《周書·禹禁》在古代詔令文體方面的奠基意義。文章指出，這兩篇文獻是中國古代詔令的源頭，對后世之“征討詔”、“勸農詔”等在體制、結構、風格方面都產生了深遠的影響；而大禹詔令所承載的特殊政治功能，不僅是中國政治文明的一個組成部分，也深刻影響了后代詔令的制度、法律、文化的人文內涵。特別值得關注的是，《禹誓》表現了禹征有苗、以有道伐無道的政治智慧，《禹禁》則表現了上古圣哲保護生物資源，人與自然和諧共處、生生不息，以實現可持續發展的生態智慧。《陶淵明集》卷一《勸農》詩曰：

悠悠上古，厥初生民，傲然自足，抱樸含真。智巧既萌，資待靡因。誰能贍之？實賴哲人。哲人伊何？時惟后稷。贍之伊何？實曰播植。舜既躬耕，禹亦稼穡。遠若周典，八政始食。

顯然，歸隱之后的陶淵明肆力農耕，并由此創造了偉大的田園詩，與大禹的文化精神的浸潤是分不開的。“人生歸有道，衣食固其端。孰是都不營，而以求自安！開春理常業，歲功聊可觀。晨出肆微勤，日入負耒還。”（《庚戌歲九月中于西田獲早稻》）在此種意義上，我們或許也可以將陶淵明的田園詩視為大禹之文化精神的一種“轉世”吧。故太勰的論文，主要的學術意義在于文化尋根，她在客觀上為我們研究陶淵明的文化淵源提供一個新的視角。我們當感謝她為大禹研究所付出的辛苦努力。

梵凈山人

2015年12月24日平安夜記于京城鼓簧齋