馬克思論實質性的自由及其實現
——兼與康德比較*

陳曉川

馬克思論實質性的自由及其實現
——兼與康德比較*

陳曉川

形式的自由；實質的自由；勞動；非社會的社會性

由康德所確立的自由理念在現代性條件下卻無從實現，換言之，已經走向了它的反面——奴役，馬克思亦稱資本主義為“現代的奴隸制”，對馬克思而言，重要的不是以形而上學的方式論說自由這個概念，而是揭示以自由為其本質的人在標榜自由的資本社會中的異化表現，并找尋一條現實的人性復歸之路。

引 言

康德是德國古典哲學的奠基人，同時也被認為是近代西方啟蒙精神的代表與哲學上的奠基者，這意味著近代哲學乃至社會的原則與矛盾也至為清晰地體現在其哲學中。馬克思一方面繼承了德國古典哲學的優秀遺產，同時亦深刻揭示了近代資本主義社會的內在矛盾。通過與康德的比較，馬克思對西方近代思想的這種“繼承”與“超越”的關系，以及馬克思思想本身，都將得到更為清晰的闡明。本文把自由概念作為兩位思想家比較的聚焦點，因為這一概念不僅是康德哲學的“拱心石”，也被視為近現代西方資本主義社會的價值基石。然而由康德所確立的自由理念在現代性條件下卻無從實現，換言之，已經走向了它的反面——奴役，馬克思亦稱資本主義為“現代的奴隸制”。因而對馬克思而言，重要的不是以形而上學的方式論說自由這個概念，而是揭示以自由為其本質的人在標榜自由的資本社會中的異化表現，并找尋一條現實的人性復歸之路。

一、形式的自由：意識形態化的法權

資產階級革命鏟除了農奴對封建主階層的人身依附關系，勞動者獲得了人身自由以及自主地選擇雇主的權利，并且在法律保障之下享有“平等”的政治權利。這當然是歷史的進步。然而，馬克思發現，勞動者所享有的這些自由權乃至資本社會的法權本身日益成為欺騙性的意識形態，馬克思將這種自由稱之為“形式的自由”，并與真正的自由即“實質的自由”相對?！笆紫鹊谝粋€前提，是奴隸制或農奴制關系的消滅?；顒趧幽芰儆诒救俗约?，并且通過交換才能支配它的力的表現。雙方作為人格互相對立。在形式上他們之間的關系是一般交換者之間的平等和自由的關系。這種形式是表面現象，而且是騙人的表面現象，這一事實在考察法律關系時表現為處于這種關系之外的東西。……但是，就單個的、現實的人格來說，在這種情況下，工人有選擇和任意行動的廣闊余地，因而有形式上的自由的廣闊余地?！盵1](P462)

在馬克思看來，工人固然有權更換某個特定的雇主，但無權擺脫資本家階層或資本的控制，因而這種自由只是形式的而非實質的。同時，這種形式的自由也是一種意識形態幻覺：工人以為自己的工作是出于自己的選擇而不是強制，因而提升了工作熱情，鞏固了資本主義生產關系。并且，馬克思的“形式的自由”雖然發端于對勞動契約關系之“平等性”的批判，但是這種契約關系是資本主義社會關系的一個標本，這種批判也適用于對出版自由、選舉權，乃至以“正義”、“平等”為名的一般而言的資本主義社會法權的批判。在《論猶太人問題》中馬克思進一步揭示了作為意識形態的“權利”概念的成因?！叭魏我环N所謂的人權都沒有超出利己的人，沒有超出作為市民社會成員的人，即沒有超出作為退居于自身，退居于自己的私人利益和自己的私人任意，與共同體分隔開來的個體的人。在這些權利中，人絕對不是類存在物，相反，類生活本身，即社會，顯現為諸個體的外部框架，顯現為他們原有的獨立性的限制。”[2](P 184-185)

因而在馬克思看來，法律與權利概念之所以具有意識形態的性質，是因為它們只是資本社會這一“非人”社會的附屬物。換言之，在實現了其類本質的人的社會，即共產主義社會，正義已經得到實現，產生不正義的社會基礎即所謂“正義的條件(circumstances of justice)”[3](P182)或對作為糾正性正義的訴求已經不復存在，從而法權就成為多余的東西。更重要的是，這并不等于說在共產主義社會私人權利已經得到了充分的保障，而法律作為維護私權的上層建筑也就成為多余的了。因為“權利”概念歸屬于“與共同體分開來的人”，本身是異化的產物，而共產主義社會由于已經消除了產生異化的條件，從而個體同時也是作為類存在物而活動的，也就能夠“超出資產階級權利的狹隘眼界”。[4](P20)換言之，個人權利的觀念亦將不復存在。總之，馬克思清醒地看到了私有制前提下正義之不可能性或法權平等之欺騙性，而這一點也經常被認為是馬克思與康德的重大區別。

康德對“外在自由”即行動自由或一般所謂政治自由的哲學奠基主要見于其《道德形而上學》的法權論部分。在此康德不是像倫理學中那樣為內心的準則立法，而是以道德法則為范本為外在的行為立法，即“如此外在的行動，使你的任性的自由應用能夠與任何人根據一個普遍法則的自由共存?！盵5](P239)這條法則意味著：某一個體即便心中的準則違背道德法則，又或心中根本無視外在行為的普遍原則，只要他最終的行為沒有損害他人行動的自由，則其行為就具有合法性。由這條公式出發，康德演繹了一個包括私人法權和公共法權的體系，其核心是以“占有”概念為中心對私權的演繹。然而，在當代著名的法蘭克福學派代表人物韋爾默(Albrecht Wellmer)看來，“康德的權利學說變成了‘意識形態’”。[6](P22)毫無疑問，韋爾默在這里所說的“意識形態”意味著虛假性。而韋爾默之所以如此激烈地指責康德，是由于他追隨黑格爾在《法哲學原理》中對康德倫理學的批判，即認為康德權利哲學與其倫理學一樣，其中的“形式主義”(他稱之為“語義形式主義”)無法阻止外在的特殊者成為其內容，從而法權體系自身就成為某種特定內容的“合法性的外衣”，即變成了“意識形態”。[6](P24)而這層“外衣”包裹之下的“特定內容”正是財產的私有制。不過，考察康德法權論的文本亦會發現，康德并非認為財產之私人占有乃是“天經地義”的。比如，康德認為對土地的私人占有恰恰“包含在源始的共同占有之中，后者先天地包含著一種私人占有的可能性的根據”。[5](P259)而且這種“源始的共同占有(communo possessions originaria)”，“其概念不是經驗性的，不依賴于時間條件……而是一個先天地包含原則的實踐理性概念”；又如他在對“物品法權”的定義中所清楚表明的：“在一個物品中的法權就是對我和所有別人都出于其(源始的或者建立起來的)共同占有之中的一個物品的私人使用的法權。因為后者是惟一的條件，惟有在這個條件下，我才能夠阻止任何其他占有者私自使用該物品?！盵5](P269)因而，在法權哲學中，康德雖然承認了自然狀態下對物品私人占有的真實性，并且藉自然狀態下個體的對抗來實現公民狀態以最終確保私人占有的合法性，但是其前提(“根據”)卻是“先天的”原始共同占有。并且鑒于在康德看來，他的法權體系也是基于一個先天的普遍意志，所以現實的法權或私人所有權就并非是“自然的”，其真實性也只能是“暫時的”，從而康德可以希望：法權體系仍有在不斷進步中消減不平等的可能。

然而，由于康德對于行動領域與道德領域，或言外在立法與內在立法之區分的堅持，使他錯失了對財產權進行徹底的道德考量的維度，因而其建構起來的現實的法權體系也確有陷入意識形態之危險。不過，由于其法權哲學的基石仍是普遍意志，所以在康德那里，法權之意識形態化也可以被看作是普遍意志之現實化所必經的“中間階段”。但是在馬克思看來，康德的這種良好意愿未免一廂情愿，因為在現實中，法律總是不免被工具化——統治階級總是會將其作為意識形態的工具、維護自身經濟地位的工具，因而走向了自身的反面，并且更深一步指出法權概念自身即是人之社會性本質異化的表現，是表面的平等?？梢哉f，馬克思從理論與現實兩方面都更加清醒地看到了“政治解放”的限度，即它還不是“人的解放”。當然這并不意味著馬克思全盤否定了政治解放的成果——法權的歷史意義，遑論正義本身，他所反對的是將此種法權等同于正義。馬克思曾有名言：不消滅哲學就不能實現哲學，在法權問題上亦體現了他的此種思路——不消滅資本社會的法權就不能實現完全的正義。

二、實在的自由

1.馬克思與康德之自由概念在形式上的聯系。

“形式的自由”只是“抽象的”，其內容卻包含著剝削與強迫。與此相對的是，馬克思將真正的自由稱之為“實在的自由”或“具體的自由”。在《1857—1858年經濟學手稿》中他對這一概念的表述是：“一個人‘在通常的健康、體力、精神、技能、技巧的狀況下’，也有從事一份正常的勞動和停止安逸的需求，這在斯密看來是完全不能理解的。誠然，勞動尺度本身在這里是由外面提供的，是由必須達到的目的和為達到這個目的而必須由勞動來克服的那些障礙所提供的。但是克服這種障礙本身，就是自由的實現，而且進一步說，外在目的失掉了單純外在必然性的外觀，被看作個人自己自我提出的目的，因而被看作自我實現，主體的物化，也就是實在的自由，——而這種自由見之于活動恰恰就是勞動，——這些也是亞當·斯密料想不到的?！盵7](P112)

馬克思“實在的自由”形式上包含了自由概念固有的兩個方面：一方面是對外在束縛與強制的克服，此為其自由概念的消極方面；另一方面是個體的自我決定和自我實現，此為積極方面。如果與伯林(Isaiah Berlin)的“消極自由”相較，馬克思自由觀的特質，或者說其消極自由背后的積極自由預設將更為明顯。僅僅從形式上看，馬克思的“對障礙的克服”這種觀點，易被比附為伯林的消極自由。不過，按照伯林觀點，馬克思的自由觀實質上是“理性主義的”，包含在這種自由觀念中的不是消極自由，“不是一個我在其中不受阻礙的空間，而是一種自我導向或自我控制的觀念”。[8](P199)換言之，在伯林眼中他與馬克思的差異在于馬克思那個看上去“消極的”自由概念實質上是一個積極的自由概念——自我決定與自我實現，并且這種自由概念的“形而上學基礎”就是理性主義的自我觀。伯林認為，對自由概念特別是他所謂的消極自由(“政治自由”)而言尤須避免這種“不可救藥的形而上學需要”。所以，盡管馬克思主要是在政治經濟學等所謂“社會科學”語境中談論自由，但其“實在的自由”卻并非“實證性的”，甚至在伯林這樣的論者看來，馬克思還是主張“哲學自由”的典型代表；另一方面，伯林稱馬克思的自由觀奠基于理性主義或形而上學的自我觀念，亦不夠恰當。因為馬克思在哲學上的立場可稱為“反形而上學”的，但這種“反形而上學”的立場卻不是要走向經驗主義，恰恰是為實現此“形而上學”，因而其在精神氣質上也迥異于英美自由主義，必須到現代自由概念的奠基者康德那里去尋找其根源。

在康德哲學中，自由與自然這一對子關系到哲學的核心任務：尋找人在宇宙中的位置，也就是要在一個為自然必然性所決定的世界中——這是近代科學所提供的世界圖景，探討人是否也如其他物體一樣僅僅服從于此因果決定論。在《純粹理性批判》的辨證論部分，康德預設了一種與自然因果性不相矛盾的自由因果性的可能性。這種自由的因果性是一種自行開啟一個因果序列的能力，因為自然因果性無法解釋全部現象，尤其無法解釋自身，因為如果我們不預設某種不同于自然因果性的原因性的能力，即“第一因”(“絕對的自發性”)的存在，就無法說明因果序列是如何開始的。[9](P374-376)由此出發，我們可以對康德與后世包括馬克思的自由觀作一形式上的比較。首先，“不同于自然因果性”也就是不被其所決定——這是自由之消極含義(“免于……”或“獨立于……”)之濫觴。其次，康德那種第一因或絕對自發性的能力即后世所謂自由之積極含義是“自我決定”，并且積極與消極這兩種面相在康德這里是統一的。再次，既不同于自然必然性，且因果性本身即帶有法則的概念，因而并非無規律性。[10](P454)于是就有不同于現象界之自然法則的本體界之法則(道德法則)，而所謂“自我實現”是在現象界中(通過主動地遵循道德法則)來實現其本體界的成員身份。關于自由概念的基本的形式框架也就由此訂立，而馬克思的自由概念在形式上繼承了這一框架，所以他的“消極自由”與“積極自由”同樣是統一的。

2.“勞動”與自我實現。

就上文所引馬克思關于“實在的自由”的論述來看，其形式上與康德的自由概念有諸多相似之處，而兩者的不同乃在于其內涵。馬克思的“自我實現”中的“自我”并非康德之本體界或目的王國的成員，而是作為“類存在物”的“勞動者”。不過馬克思從費爾巴哈那里借用的“類”的概念本身也是德國觀念論的產物。馬克思與康德一樣，都是在“類成員”的意義上從而是在“社會性”的意義上來界定人之本質。之所以能以此來界定人之本質，是因為“類成員”這一身份具有“普遍性”，即個體就其實質而言乃是一個“集體的自我”，個人與他人、與共同體之間的對立只是虛假的。在《共產黨宣言》中，馬克思以那句著名的話表達了上述觀點：“在那里，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”。而本文第一部分提到馬克思對法權的批判也正是基于：由于這一“類本質”在現實中發生了異化，從而產生了作為意識形態的權利與正義。

不過，關于“自我”這一論題，馬克思之于德國觀念論不只有形式上的繼承，更有實質性的發展，即以“勞動”來界定人的“存在方式”——這構成了馬克思之“自我觀”的獨特內涵，同時這一界定也使得馬克思關于人的觀念大大減弱了“類本質”概念中的“先驗”成分，而是建基于現實的人的活動。在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思關于“勞動”與“類存在”的關系的論斷是：“通過實踐創造對象世界，改造無機界，人證明自己是有意識的類存在物，就是說是這樣一種存在物，它把類看作自己的本質，或者說把自身看作類存在物。”[2](P273)

這就是說，作為“類存在物”，馬克思的“人”是通過勞動這一對象化的活動完成了自我確證，即“在他所創造的世界中直觀自身”，如此界定的“人的本質”才會是“現實的”。不過，馬克思將“勞動”界定為“類本質”，一方面是由于其作為對象化活動具有這種“現實性”——是一種非構造的、“本然”意義上的人類活動；另一方面也是由于這種現實的活動能夠體現人作為“類存在物”的“普遍性”和“自由”，如此這種現實性的活動才不僅僅是制作意義上的生產活動，而是以類存在自身為目的的自我實現意義上的活動。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中指出：“在實踐上，人的普遍性正是表現為這樣的普遍性，它把整個自然界——首先作為人的直接的生活資料，其次作為人的生命活動的對象(材料)和工具——變成人的無機的身體。”[2](P272)馬克思亦將人的這種存在方式與動物作比較：動物的生命活動的范圍是自然給定的，而人的活動以所有可能的類為對象，超出了自然之限定，從而是“普遍的”，“也是自由的”。換言之，普遍性或超越性作為人的類特性，乃是基于勞動是一種超越自然限定的、向可能性敞開之意義上的活動。

不過，勞動之為人之本質活動的證成，不僅需要闡明勞動的對象范圍是整個自然界，更需要澄清在勞動中人亦是以自身為對象，從而才可以說“勞動創造了人”，馬克思自由觀之“自我實現”的面相也才真正顯露出來。否則馬克思的勞動概念就僅僅相當于康德的“技術的實踐”，即“為的是產生一種按照原因和結果的自然概念而有可能的結果”，因而仍是“基于感性的條件”，而不是像道德實踐一樣是完全基于自由概念的活動。[11](P182)換言之，不是真正具有普遍性和超越性的活動。

對勞動之超越性內涵的深層闡發有賴于馬克思對黑格爾勞動論題之意義的挖掘與改造。馬克思高度評價了黑格爾的勞動概念：“黑格爾把人的自我產生看作一個過程，把對象化看作非對象化，看作外化和這種外化的揚棄；可見，他抓住了勞動的本質，把對象性的人、現實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結果”。[2](P320)具言之，黑格爾發現了勞動在兩個方面的“積極意義”。其一，黑格爾在其現象學中論述了勞動者在改造世界過程中對自身人性的升華，即將“普遍性”的形式賦予事物，在陶冶事物(改造世界)的過程中見證了自身(作為人)的力量。其二，黑格爾在法哲學中以勞動為基礎構筑了一個“需要的體系”，即市民社會中的個體通過滿足他人的(社會的)需要而自利——這同時將其置于普遍的社會聯系中。而馬克思在肯定黑格爾的洞見的同時也指責他沒有看到勞動的消極方面，即奴隸或市民社會的勞動都不是真正自由自覺的勞動，只是異化勞動。不過，勞動的消極意義建立在私有制基礎上，如果消除了這個條件，其積極意義仍舊存在并將真正煥發出力量。也就是說勞動的目的不再是自我保存或單純為了私人利益的交換，人與人之間的交往亦不再以貨幣為中介，如馬克思在《詹姆斯·穆勒,〈政治經濟學原理〉一書摘要》中所“假定”的那樣：每一個體在勞動中既“享受了個人的生命表現”，又能夠被他者的“思想”和“愛”所承認，從而“直接證實和實現了我的真正的本質”。[12](P37)

三、自由的實現

1.工作日的縮短。

如果勞動是人之為人的本己性的活動，那么“復性”必以對勞動之異己性質的克服(揚棄)為條件。而馬克思的深刻在于他通過對資本主義經濟的“細胞”——商品的分析，有力地解析出資本進行剝削的“機制”，指出其自我否定的性質，找到了一條現實的克服異化的道路。具言之，商品中的價值量源自工人的勞動，而勞動又是根據生產商品所需的勞動時間來測算的，然而工人在其勞動時間中所生產出的商品與其實際所得極不平衡，這中間的差額(剩余價值)被資本家所占有，所以也可以說資本家對剩余價值的占有就是對工人勞動時間的占有，因而馬克思激烈地抨擊道：“現今財富的基礎是盜竊他人的勞動時間”。[13](P101)而時間被剝奪得越多，人全面發展其“個性”的條件也就越小。因此，為了使人的“全面發展”成為可能，乃至使“自由王國”成為可能，必須盡可能縮減勞動時間。正如馬克思所言：“社會為生產小麥、牲畜等等所需要的時間越少，它所贏得的從事其他生產，物質的或精神的生產的時間就越多。正像在單個人的場合一樣，社會發展、社會享用和社會活動的全面性，都取決于時間的節省?！盵14](P123)

勞動時間的縮短，當然是對私有制下雇傭勞動者的一種解放，其哲學上的意義則是繼承和發揚了康德自由理論的精神，即以現實性的態度實現對自然必然性之獨立與主體性之高揚。具言之，馬克思區分了“自然王國”(或“自然必然性的王國”)與“自由王國”，前者是“物質生產領域”，后者是“作為目的的人類能力的發展”，這一自由王國存在于自然王國的“彼岸”，然而“只有建立在必然王國的基礎上，才能繁榮起來。工作日的縮短是根本條件”。[15](P929)由此我們也可以看到，馬克思心目中真正的自由是“作為目的的人類能力的發展”，而單純的物質生產活動只是為其實現提供了“必要條件”。況且勞動時間的縮短本身也只是一個“結果”，是“聯合起來的生產者”“合理地調節他們和自然之間的物質變換，把它置于他們的共同控制之下”的結果。[15](P928)換言之，沒有這種新的社會聯合方式的確立，也就不可能實現這一結果，而這種生產方式的確立又是生產力高度發展的結果，忽視這個條件就會犯“冒進”的錯誤。

2.“自我異化的揚棄和自我異化走的是一條路”。

綜上所述，自由的實現以工作日的縮短為條件，而后者又以生產力的高度發展為條件，因而共產主義是在“以前發展的全部財富的范圍內生成的”。這一點馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中有一經典的表述：“人作為現實的類存在物即作為人的存在物的實現，只有通過下述途徑才有可能：人確實顯示出自己的全部類力量——這又只有通過人的全部活動，只有作為歷史的結果才有可能——并且把這些力量當作對象來對待，而這首先又通過異化的形式才有可能。”[2](P320)

那么如何理解馬克思這一“自我異化的揚棄和自我異化走的是一條路”的思路呢？馬克思對資本主義社會的“異化現象”之深刻批判固然具有強烈的道德批判色彩，但僅從此角度來理解則會忽視異化所植根的深層維度及其可能具有的積極意義。這就是說，異化勞動應被看作是個體之對象化活動的一種表現——雖然是以顛倒的方式。對象化活動作為通過產品以實現自我確證的最基本的人類活動，自身即要求生產力的不斷提高，然而在資本主義條件下，生產力的提高是以資本的自我增值為動力實現的，由此導致資本與勞動的日益分離以及勞動成為異化勞動。也就是說，勞動者個體之類本質的不斷喪失與整個人類力量的不斷增長是同時發生的——個體成為類的進步的代價?？梢哉f，對資本主義的肯定與否定都是基于這一歷史中的二律背反。而馬克思終結這一二律背反的力量就從資本主義內部產生出來，即資本增殖所要求的生產的不斷社會化產生出無產階級——這一社會中異化程度最深的群體，成為資本主義社會的“掘墓人”。

這一二律背反現象在康德的歷史哲學中同樣居于中心地位。在盧梭的影響下，康德也看到“在人(作為塵世間惟一有理性的造物)身上，那些旨在運用其理性的自然稟賦，只應當在類中，但不是在個體中完全得到發展?！盵16](P25)因為個體在其有限的生命中無法完全發展其自然稟賦以達到人之為人的規定性，這樣的規定性只有歸之于類。然而在達成這種規定性的途中，必然伴隨著人與人之間的“普遍對抗”。也就是說，人身上既有“社會性”的傾向，又有“非社會性”的即自私自利的傾向——這種傾向使人彼此處于對立之中。不過康德認為，也正是由于這種對立或者沖突，使人被迫走出自然狀態進入法權狀態，并通過競爭來激發身上潛在的各種自然稟賦。而作為代價，則是人類在走向一個“道德的整體”的過程中(康德亦將此過程稱為“中間階段”)，彼此之間以及人身上兩種本性之間不可避免地“相互損害”，從而產生了一切“玷污人的生活的惡習”。

從康德對人之“非社會的社會性”界定出發，可以清楚地看到馬克思與康德的關聯性。馬克思認為資本主義社會的基本矛盾和基本動力是合一的，即都是生產的社會化與生產資料的私人占有——這兩個方面正對應于康德所謂人之社會性與非社會性，并且其中“社會性”(或“普遍性”)的一維都是在“非社會性”一維的推動下展開的，即后者是前者實現之動力。馬克思對康德的發展則在于，他不是從“非社會的社會性”這樣的“哲學預設”出發，而是在對資本社會之結構與動力的分析中“直觀”到了這一哲學預設的現實對應物，從而馬克思主義才被稱為“科學的”理論，“哲學”才具有了“改造世界”的力量。而馬克思與康德在這個問題上的分歧更加令人深思。

結語：現代性的進步機制與人的自由的實現

馬克思與康德都是現代性的思想家，他們的“現代性”都試圖利用現代性的進步機制以實現人的解放或自由。這是一種利用人的非社會性或自利偏好來實現自身社會性的頗有些“吊詭”的機制。他們都承認這一現代性機制的積極作用或曰歷史進步意義。在《論永久和平》這篇名文中，康德在闡述了“自然”如何利用“機械作用”以實現“共和制的憲政”之后說到：“自然不可阻擋地想要法權最終獲得最高權力。人們在這里疏忽未做之事，最終將自行實現，盡管帶有諸多麻煩。”[16](P372)康德相信，這一機制不但不會與人的自由相沖突——因為是人自愿了選擇戰爭，又出于自保自愿選擇了結束“戰爭狀態”，而且由于法權反過來對自私本性的限制而帶來了文化的進步，這“諸多的麻煩”(人與人之間的相互損害以及人身上兩種本性的沖突)將會逐漸消除，即最終文化將成為人的“第二自然”。然而在馬克思的視野中，這一現代性的動力機制只是為未來的社會準備了物質條件，其“吊詭”的本性終將吞噬自身；而附屬于這一機制的法律、文化的日益意識形態化亦只是加速了人的赤貧狀態，根本無力再造康德所謂人的“第二自然”，從而革命的維度在馬克思那里就是不可避免的。這是因為馬克思洞見到文化這一與人的社會屬性相符的或曰“目的因的機制”只是附屬性的——那個吊詭的動力機制的非社會性前提亦同樣支配著文化，因而文化這一“道德的表象”非但無力溶解這個前提反倒會被其逐漸浸透，最終只能期待一場由這一動力機制的自我膨脹所引發的毀滅自身的革命。

要之，馬克思與康德所追求的，一曰“共產主義社會”，一曰“目的王國”，其實質都是自由之共在維度的實現；康德所信賴者，是那個哲人所構造的具有相對獨立性的人類文化，而馬克思則不再對此抱有幻想。

[1] 馬克思恩格斯全集[M].第46卷(上).北京：人民出版社，1979.

[2] 馬克思恩格斯全集[M].第3卷.北京：人民出版社，2002.

[3] 威爾·金里卡.當代政治哲學[M].劉莘譯.上海：上海譯文出版社，2011.

[4] 馬克思恩格斯全集[M].第25卷.北京：人民出版社，2001.

[5] 康德著作全集[M].第6卷.李秋零譯.北京：中國人民大學出版社，2007.

[6] 阿爾布萊希特·韋爾默.后形而上學現代性[M].應奇，羅亞玲譯.上海：上海譯文出版社，2007.

[7] 馬克思恩格斯全集[M].第46卷(下).北京：人民出版社，1980.

[8] 以賽亞·伯林.自由論[M].胡傳勝譯.南京：譯林出版社，2011.

[9] 康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒譯.北京：人民出版社，2004.

[10] 康德著作全集[M].第4卷.李秋零譯.北京：中國人民大學出版社，2005.

[11] 康德著作全集[M].第5卷.李秋零譯.北京：中國人民大學出版社，2007.

[12] 馬克思恩格斯全集[M].第42卷.北京：人民出版社，1979.

[13] 馬克思恩格斯全集[M].第31卷.北京：人民出版社，1998.

[14] 馬克思恩格斯全集[M].第30卷.北京：人民出版社，1995.

[15] 馬克思恩格斯全集[M].第46卷.北京：人民出版社，2003.

[16] 康德著作全集[M].第8卷.李秋零譯.北京：中國人民大學出版社，2010.

[責任編輯 孔 偉]

Marx’s Theory of Substantive Freedom and Its Reality——A Comparison with Kant

Chen Xiaochuan

(School of Marxism Studies, Linyi University, Linyi, Shandong 276000)

freedom in form; the essence of freedom; labor; the social nature of non-society

The concept of freedom established by Kant cannot be realized under the condition of modernity. In other words, it has moved to its opposite side—slavery. Marx also called capitalism “modern slavery”. For Marx, the important thing is not to discuss the concept of freedom in a metaphysical way, but to reveal the alienationof of the freedom of people in the capital society which advertises freedom, and to find a practical path of recovering humanity.

* 本文系國家哲學社會科學重大項目“西方倫理思想通史研究”(項目號：12&ZD122)和海南省哲學社會科學規劃項目“唯識學與現象學比較研究”[項目號：HNSK(QN)15-97]的階段性成果。

陳曉川，臨沂大學馬克思主義學院講師(山東 臨沂276000)。