華夏之為華夏

張飛　張寧

【摘要】王明珂的《華夏邊緣》一經(jīng)出版，即在學(xué)術(shù)界引起廣泛關(guān)注，其在書中明確提出的對華夏族群變遷以及族群認同的觀點，借鑒了巴斯等學(xué)者的“族群與邊界”的理論，拓展了人們對華夏這個數(shù)千年歷史的族群的認識與理解。

【關(guān)鍵詞】華夏邊緣；族群認同；變遷

一、內(nèi)容梳理

《華夏邊緣》共有四部分，十四章。王明珂主要是通過對以下三個問題的討論：1、族群是客觀描述還是主觀認同？2、族群認同是工具論還是根基論？3、族群認同與歷史記憶的關(guān)系來表明自己對華夏這一人類共同體的發(fā)展、壯大的學(xué)術(shù)見解。

在緒論中，作者明確提出了一個重要論述：“歷史記憶研究也并非完全不顧歷史事實，而是從歷史記憶（如《史記》之?dāng)⑹聝?nèi)容）中分析及理解留下此記憶的人（如司馬遷）之情感、意圖及其社會情境——這是另一種歷史事實。”一切歷史都是被建構(gòu)出來的，是人心中的歷史，讀到一本歷史文獻，研究重點不僅應(yīng)放在歷史文獻本身的解讀與研究，更重要的是應(yīng)該深層次地追究文獻反映的當(dāng)時解說者的社會處境與社會認同情境。特別是一些不真實的說法，往往會“迎合公眾的偏見，錯誤的說法才得以傳播，才具有生命力。因此，它也就成了一面反映集體意識的鏡子。”

在第一部分《邊界與內(nèi)涵》中，作者介紹了近三十年來社會人類學(xué)界對族群現(xiàn)象的研究和理論探討，以及社會記憶（social memory）與人類社會群體認同（identity）的研究取向的新成果。

第一章《當(dāng)代社會人類學(xué)族群理論》中，作者提出了自己對族群的客觀特征論和主觀認同論的不同見解。主觀論與客觀論或根基論與工具論并非水火不相容，作者更傾向與將兩者結(jié)合起來，從內(nèi)外兩方面進行族群的研究。

第二章《記憶、歷史與族群本質(zhì)》中，作者提及了兩個概念——“結(jié)構(gòu)性失憶”（structuralamnesia）和“集體記憶”（collective memory）。在人類族群中，以忘記或虛構(gòu)祖先以重新整合族群范圍。各個人類群體的集合都有屬于自己的集體記憶，而這些集體記憶的不斷被強調(diào)，其目的只有一個，就是“強化某一人群組合的凝聚”。

第三章《民族史研究的邊緣理論》中，作者首先對以體質(zhì)特征來界定民族的傳統(tǒng)做法提出質(zhì)疑，體質(zhì)特征對判別個別的或邊緣的案例毫無幫助。目前國內(nèi)考古學(xué)界還是普遍存在著把考古學(xué)文化和古代典籍上的某一民族等同起來的誤區(qū)。作者指出了這種方法論的錯誤之處，并重點分析了以下觀點：

“作為表達族群身份的工具，社會文化特征在族群邊緣與族群核心有不同的重要性。”有時邊緣比中心更強調(diào)遵守本民族的風(fēng)格特征，因此一個以器物或其他特征所界定的考古學(xué)文化，其“文化核心區(qū)”可能反映的是當(dāng)時族群認同邊緣地區(qū)的文化現(xiàn)象。在族群關(guān)系中，一旦以某種主觀標準界定了族群邊緣，族群內(nèi)部的人不用經(jīng)常強調(diào)自己的文化內(nèi)涵，反而是處于族群邊緣的人需要強調(diào)自身的族群特征。因為他們身處族群邊緣，而存在著深層次的認同危機，過度甚至極度強調(diào)族群特征等于是宣稱一種族群認同，希望能夠盡快融入該族群，進而獲得該族群的認可。

這一章中，作者提出了對歷史文獻的看法，他認為不能簡單地把歷史文獻的研究當(dāng)成是真?zhèn)问妨系姆治觯鴳?yīng)該透過這些歷史文獻，去找尋留下這些歷史記憶的原因，以及在當(dāng)時的社會情境中，這種記憶對當(dāng)時人有何重要意義。

在第二部分《華夏生態(tài)邊界的形成》中，作者大量運用近年來考古學(xué)術(shù)上的發(fā)現(xiàn)，以青海河湟地區(qū)、套北地區(qū)與遼西地區(qū)這些游牧與農(nóng)耕生產(chǎn)方式交接的邊緣地區(qū)為例證，說明這些地區(qū)人群生態(tài)的變遷過程。這些人群與當(dāng)?shù)刂饕獜氖罗r(nóng)業(yè)的人群產(chǎn)生了激烈的資源競爭。南方農(nóng)業(yè)人群逐漸自稱“諸夏”“華夏”，以此設(shè)置族群邊界，維護華夏的共同領(lǐng)域資源。而被排除在外的北方從事畜牧業(yè)的人群，則漸漸開始全面游牧化。

在第四章《青海河湟地區(qū)游牧社會的形成》中，作者舉出了一個重要的例證，就是由養(yǎng)豬向養(yǎng)羊的轉(zhuǎn)變在人類生態(tài)上的重要意義，之所以會出現(xiàn)這種原因，一方面是因為自然氣候的干冷化，另一方面就是由于河湟地區(qū)人口擴張與資源分配不平均。作者在本章中運用了對游牧族群的研究理論，從游牧經(jīng)濟的流動性和不穩(wěn)定性給出了對漢代河湟羌人社會結(jié)構(gòu)的表述。他認為正是由于游牧經(jīng)濟的流動性，使得河湟羌人的社會組織方式帶有分枝性（segmentary）與平等自主（egalitarian）的特征，這與中原王朝的政治結(jié)構(gòu)穩(wěn)定性截然不同。這就導(dǎo)致了在秦漢時期，“一個人類生態(tài)的、社會的與意識形態(tài)的‘邊緣已經(jīng)形成。”

在第五章《鄂爾多斯及其鄰近地區(qū)游牧社會的形成》中，作者對另一個黃土農(nóng)業(yè)的邊緣地帶——鄂爾多斯及其附近地區(qū)游牧社會的形成進行了論述。隨著氣候變遷與經(jīng)濟發(fā)展，當(dāng)?shù)剞r(nóng)民只能向畜牧、打獵方面發(fā)展，北方人群開始向全面游牧化發(fā)展，并向南方華夏人群居住地入侵。為了維護自身利益，南方定居的邦國貴族用“農(nóng)業(yè)”和“定居”作為一種標簽，形成了對“華夏”的認同，那些經(jīng)常遷徙、從事畜牧業(yè)的北方人群，就成為華夏邊緣以外的人群。

在第六章《西遼河地區(qū)游牧社會的形成》中，作者認為環(huán)境的變遷對西遼河流域地區(qū)人群的生產(chǎn)方式變遷有著重要影響。馬與狗的大量馴養(yǎng)與運用，增強了居住在這一地區(qū)的人們的工作效率與武裝力量。北方農(nóng)業(yè)邊緣地區(qū)的游牧化，和南方華夏意識的強化，“兩者相激相成”，最終導(dǎo)致了華夏北方邊緣的確立。

在第三部分《華夏族群邊緣的形成與擴張》，作者以上一章中提到的人類生態(tài)變遷——北方人群游牧化、武裝化為背景，對周人族源進行了分析，并利用族群變遷理論說明華夏邊緣是如何隨著華夏的變遷一步步擴張的。在華夏的擴張中，許多人群又是因為什么原因而被排斥在華夏之外，從而變成華夏邊緣的。

在第七章《華夏邊緣的形成：周人族源傳說》中，作者指出考古學(xué)在周人族源溯源研究中的重要作用。根據(jù)相關(guān)考古資料，作者提出了自己對周人族源傳說的歷史記憶詮釋。作者認為，作為集體記憶的族群記憶，實質(zhì)上是一種實用功能性很強的選擇性歷史記憶，它的主要作用就是設(shè)定自己與其他族群的邊界，并增強其內(nèi)部凝聚力。但是，一個族群自我意識的產(chǎn)生與強化，不僅僅需要族群內(nèi)部的凝聚，還需要一個共同的外部敵對勢力，無論該勢力是真實存在的還是想象出來的。

在第八章《華夏對西周的記憶與失憶》中，作者堅持自己關(guān)于對歷史文獻的分析方法，他指出，西周銅器銘文記載最多的就是“為凝聚家族所保存的那些社會記憶”。在其中，一個重要的內(nèi)容就是對外敵的討伐，其實這反映的就是一個族群的邊緣認同意識。

第九章《邊緣人群華夏化歷程：吳太伯的故事》中，作者詳細討論了中國歷史有名的故事“太伯奔吳”，并以此來說明華夏邊緣人群假借華夏祖源記憶以成為華夏的過程。作者的重點并沒有像許多研究這個問題的學(xué)者一樣，放在太伯到底去了哪里。無論太伯去了哪里，這都是一種歷史記憶。作者要討論的是為什么會產(chǎn)生“句吳王室為太伯之后”這種社會記憶，以及由此產(chǎn)生的族群變遷。太伯奔吳成為吳國構(gòu)建他們的華夏身份的工具。

第十章《華夏邊緣的漂移：誰是羌人》中，作者對羌人作為華夏邊緣的變遷進行了論述。他們之所以成為華夏邊緣，很重要的一個原因就是西北河湟一帶的人類生態(tài)與中原帝國的定居、階層化、中央權(quán)威格格不入，帝國很難將此處的人群變?yōu)槎ň印氖罗r(nóng)業(yè)生產(chǎn)的華夏民眾，這里的人也無法接受帝國體制下的政治經(jīng)濟制度和生活方式。

第十一章《漢人的形成：漢代華夏對四方異族的多元意象》中，作者沿襲了前面提到的內(nèi)容，把漢人的形成與其對四方異族的界別聯(lián)系起來，以此來明確族群邊界，加強華夏族群自身認同。

在第四部分《華夏邊緣的延續(xù)與變遷》中，作者說明從傳統(tǒng)的華夏帝國到近代“中華民國”，以及由華夏到中華民族的近代“華夏邊緣”變遷。接著又從史語所1928年的田野調(diào)查和北川羌族族群變遷著手，寫出華夏變遷的微觀過程。

第十二章《近代華夏邊緣再造》中，作者提出，在近代學(xué)術(shù)思想與歷史背景的影響下，原有的華夏邊緣管理方法，如土司、邊藩、部落等，經(jīng)過學(xué)術(shù)調(diào)查、分類和政治安排后，變成了一個個少數(shù)民族。

第十三章《近代華夏邊緣再造的微觀過程》中，作者以1929年黎光明、王元輝在岷江上游進行的川康民族調(diào)查和1933年凌純生、芮逸夫的湘西苗族考查為例，來說明邊緣變遷的動力來自兩個方面，既有核心的建構(gòu)，也有邊緣的回應(yīng)。

第十四章《一個華夏邊緣的延續(xù)與變遷》中，作者以北川居民為例，說明了華夏變遷的歷史過程。在漢晉時期，北川一帶是華夏邊緣，但在當(dāng)?shù)毓倮舻闹卫硐拢瑢W(xué)校普及，漢文化傳播，蜀地學(xué)者揚雄、譙周等均發(fā)出聲稱大禹生于蜀地最西邊的汶川郡，其實這就是在隱喻他們自身所在的成都平原為華夏地域，而非邊緣的訴求。在此后的一千多年時間里，北川“番民”與中央政府時有沖突，但一步步接受漢文化影響。但在近代以來，由于多種原因的影響，在內(nèi)外力的作用下，北川許多原來自認為是漢族的民眾，要求被識別為羌族。在現(xiàn)實利益與擺脫污化之民族情感下，許多羌族知識分子在大力恢復(fù)本地民眾的非漢記憶。

最后，在結(jié)語《資源競爭、歷史記憶與族源認同》中，作者提出了自己的總結(jié)性觀點：“在特定的資源競爭與分配環(huán)境背景中，華夏邊緣如何形成與變遷，以及華夏如何藉歷史記憶與失憶來成為華夏、非華夏，或成為二者間的模糊邊緣。”凝聚人群的正是集體歷史記憶，但由于歷史上資源環(huán)境的變遷造成人群的變遷，進而造成認同變遷。族群認同的最基本的本質(zhì)仍是其現(xiàn)實利益。

二、心得感悟

讀過這本書后，筆者有幾點收獲：

首先，是研究方法上的創(chuàng)新與突破給筆者以很大啟發(fā)。

許多傳統(tǒng)的民族史研究常常受限于“漢族中心主義”的觀念，把民族史的形成看成一個從中心到邊緣不斷推進的過程，強調(diào)漢人對其他少數(shù)族群的“漢化”，也就是側(cè)重漢人如何從中心地帶移民拓邊到邊疆以文化同化當(dāng)?shù)厣贁?shù)族群的過程。“這種研究實際上存在一個預(yù)設(shè)，那就是如今在中國境內(nèi)生存的少數(shù)族群在歷史上也是中華民族的一個部分，只是存在文化漢化程度的差別而已，這就忽略了中華民族形成的另一個向度，那就是處于邊緣的少數(shù)族群如何進入華夏集團的過程”，事實上，正是由“中心”吸納“邊緣”和“邊緣”進入“中心”的兩個向度才共同構(gòu)成了華夏形成的歷史過程。后者在作者的研究中得到了充分的重視。這也和文化人類學(xué)的“文化相對主義”有著異曲同工之妙：承認并尊重不同的文化，并在平等的基礎(chǔ)上交流。

其次，這本書從另一個角度解釋了許多歷史上和現(xiàn)實中的耐人尋味的現(xiàn)象，比如說很多少數(shù)民族出身的政治人物大力推行漢化，尊崇以儒家文化為代表的漢文化，排斥反感自己本民族原有的文化，在讀過這本書后，我們可以看出，一方面是他們向往先進的漢文化，另一方面，也和族群認同、變遷有著密切的關(guān)系。而這種例子在世界范圍內(nèi)都是普遍存在的，比如格魯吉亞族出身的蘇聯(lián)領(lǐng)導(dǎo)人斯大林身上所體現(xiàn)出的“俄羅斯化”以及對包括本民族格魯吉亞族在內(nèi)的少數(shù)族裔的不公平對待，例如20世紀20年代的“格魯吉亞事件”等，用作者提及的族群邊緣理論進行解讀，就可以得到一個全新角度的認知。

再次，作者提出的歷史文獻分析法也給了筆者很大的啟發(fā)。在面對歷史文獻和考古資料時，作者更多的是把它們看成是歷史記憶的保留，而非歷史事實，在這樣的理論前提之下，其對文獻資料的分析自然有了與眾不同的眼光，特別是在文獻中出現(xiàn)的“族稱”和“族源”更是可以看成是當(dāng)時社會集體記憶的選擇性的遺忘和保留的結(jié)果，是當(dāng)時族群關(guān)系變化的痕跡。也就是說不同的族群進行有選擇的記憶和結(jié)構(gòu)性失憶來合理化情景型的資源配置和族群關(guān)系。

這不僅對于人類學(xué)的研究，對歷史學(xué)的研究都有著深遠的影響，作者提出的以文本與情境對應(yīng)的分析方法，對于多方位解讀歷史文獻有著重要意義。一部文獻，不是史料有真有假的問題，而是應(yīng)該從哪個角度來解讀的問題，透過文獻記錄，我們可以更真實地把握留下文獻的記錄者和記錄者所屬的那個時代留下這份文獻的歷史背景和寫作意圖。