上博簡“詩亡隱志”與先秦楚地詩學抒情傳統

陳 瑤

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上博簡“詩亡隱志”與先秦楚地詩學抒情傳統

陳 瑤

流傳于楚地的上博簡《孔子詩論》，其“詩亡隱志”說的核心是詩歌語言要發泄、抒發內在情感。“詩亡隱志”的詩學主張，與楚辭中“介眇志之所惑兮，竊賦詩之所明”、“發憤以抒情”主張相一致。其中“隱”字的理解，關涉《楚辭·悲回風》“物有微而隕性兮，聲有隱而先倡”辭句，“隱”與“微”互訓。在儒學南漸過程中，儒家詩學理論著作《孔子詩論》以性情說詩，對于楚辭所建立的抒情傳統起到了一定的作用。

《孔子詩論》；詩亡隱志；楚地；詩學傳統

儒家經典《詩》三百篇，圍繞其編訂、釋讀與傳授過程，孔子及其弟子建立了具有鮮明特色的整套詩學體系。春秋晚期以降，孔子率徒領眾周游列國而曾訪于楚，孔門后學進一步向南方傳播儒學。值得思考的問題是，在儒學南漸的過程中，儒家學派的詩學理論，是否也影響了南方楚地的楚辭創作？當時的楚國詩學，呈現出何種面貌？本文擬從《孔子詩論》“詩亡隱志”說與楚辭創作之間的某種聯系，來梳理先秦時期楚地的詩學抒情傳統。

一、《孔子詩論》：理論鋪設

在上海博物館藏戰國楚竹書第一冊的《孔子詩論》中，儒家詩學理論得到較為全面深入的總結。其中，第一支簡是全文的總論，記載了具有綱領性質的詩論觀點“詩亡隱志，樂亡隱情，文亡隱意。”學界對之有不同的文本隸定，筆者采納李學勤、裘錫圭、黃懷信諸位先生的說法。如何更好地理解“詩亡隱志，樂亡隱情，文亡隱意”，在中國古代文論史上具有極其重要的意義。

此篇詩論的核心是討論“詩”，卻兼論及“樂”、“文”，表明作者認為三者具有緊密的關聯性，相互之間可作補充性的說明。從整體上，如果把“詩”、“樂”、“文”視為三種外在的藝術形式，則可以理解它們為“志”、“情”與“意”三種感情內容的載體。

詩、樂與文，同為藝術作品的外在形式。西周末年，禮崩樂壞，在詩樂分途的背景下，孔子試圖重建周代禮樂制度與文明，言詩則必稱禮樂。“興于詩，立于禮，成于樂”(《論語·泰伯》)；“不學詩，無以言”，“不學禮，無以立”(《論語·季氏》)。自古有詩言志的傳統，《尚書·堯典》：“詩言志。”《左傳·襄公二十七年》載趙文子語曰：“詩以言志。”《莊子·天下》曰：“詩以道志。”《郭店楚墓竹簡·語叢一》曰：“詩所以會古今之志也者。”論及樂，也不乏道志、得志的情形。《荀子·樂論》說：“君子以鐘鼓道志。”《史記·孔子世家》記載道：“孔子學鼓琴師襄子……孔子曰：‘丘未得其志也。’有間，曰：‘已習其志，可以益矣。’”[1](P1925)

古代文論中，表示情感內涵的詞匯，志、情與意，在許慎的《說文》中，同屬于心部，人們的實際運用也往往相互融會、泛用。一則，情與志合。所謂“情”的內涵，《荀子·正名》記載：“性之好惡喜怒哀樂，謂之情。”《禮記·禮運》記載：“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學而能。”董仲舒《對策三》記載：“情者，人之所欲也，人欲之謂情。情非制度不節。”《左傳·昭公二十五年》記載鄭國子大叔答晉國大夫趙簡子問禮，說道：“民有好、惡、喜、怒、哀、樂，生于六氣。是故審則宜類，以制六志。”孔穎達《正義》曰：“此六志，《禮記》謂之‘六情’。在己為情，情動為志，情、志一也。”[2](P1458)即制禮以規范人們的好惡、喜怒和哀樂等六種情緒與情志。再則，以意為志。《孟子·萬章》記載：“不以辭害志”。趙岐注：“詩人志所欲之事”。[3](P638)《孟子·公孫丑》記載：“夫志，氣之帥也。”趙岐注曰：“心所念慮也……志帥氣而行之，度其可否也。”[4](P196)《禮記·學記》記載：“一年視離經辨志。”關于辨志，鄭玄注：“謂別其心意所趣向也。”[5](P547)東漢許慎在《說文解字》中，更進一步將志、意，同列于心部，并且志意互訓。“意，志也”，“志，意也”。[6](P502)對此，朱自清先生《詩言志辨》一書寫道：“漢人又以意為志。”[7](P3)可見，漢儒把志、意兩者相溝通。

以性情說詩的《孔子詩論》，其“詩亡隱志，樂亡隱情，文亡隱意”之語，強調的是外在的文藝形式一定要抒發內在情感，具體到詩學理論，則是詩歌語言一定要發泄內在情感。正如黑格爾在《美學》中所言，談論藝術美的概念，并解釋“激發情緒說”，寫道：“藝術的任務和目的就在把一切在人類心靈中占地位的東西都拿來提供給我們的感覺、情感和靈感……按照內容的性質使我們憂，使我們喜，使我們感動或震驚，使我們親歷身受憤怒，痛恨、哀憐、焦急、恐懼、愛、敬、驚贊、榮譽之類的情緒和熱情”。最后，黑格爾總結道：“按照上述見解，一切情感的激發，心靈對每種生活內容的體驗，通過一種只是幻想的外在對象來引起這一切內在的激動，就是藝術所特有的巨大威力。”[8](P57-58)

二、楚辭創作：不自覺運用

《詩》、《騷》作為我國古代詩歌傳統的兩塊光輝燦爛的基石，建立了各自不同的詩歌范式，發源并興盛于先秦時期楚地的楚辭創作，其“書楚語，作楚聲，紀楚地，名楚物”(黃伯思：《東觀余論》)，尤其獨具楚國南音之風。然而，《詩》三百、《楚辭》這兩座前后相繼的詩歌高峰之間，是否存在著某種必然的繼承關系？屬于北方儒家詩學的理論著作《孔子詩論》，歷經兩千多年后由楚地發掘出土，說明曾在先秦時期的楚地廣泛流傳。那么，儒家詩學主張是否影響了當時楚國興盛的楚辭創作呢？兩者之間存在何種聯系？

傳統的文學批評思想，對于《詩》、《騷》的關系問題有所論及。自太史公始，《史記·屈原賈生列傳》寫道：“《國風》好色而不淫，《小雅》怨誹而不亂，若《離騷》者，可謂兼之。”班固《漢書·藝文志》曰：“大儒孫卿及楚臣屈原，離讒憂國，皆作賦以風，咸有惻隱古詩之義。”劉勰在《文心雕龍·辨騷》中，也認為楚辭“依經立義”，稱楚辭“乃《雅》《頌》之博徒”，并且從四項內容角度羅列楚辭同于《風》、《雅》者，最后，提出理想的詩歌范式，應該為“若能憑軾以倚《雅》《頌》，懸轡以馭楚篇，酌奇而不失其真，玩華而不墜其實”。即完美的詩篇是楚辭遵從《詩》三百的準則，其浮辭綺情得到懸轡制馭的約束與規范。以上諸家觀點，揭示了屈原接受中原儒家思想的影響，在楚辭創作中表現出一種儒家式的積極情懷與精神氣質，主要從歌詠內容、風雅精神角度予以肯定。然而，他們都無法擺脫時代與思想的局限，評論楚辭接受《詩》三百篇的影響，不免帶有強烈的儒家“宗經征圣”思想色彩，脫離了文學本位批評的立場。

事實上，《詩》與《騷》更為切近文學本位的本質聯系，楚辭的文學創作實踐，不自覺地繼承和發揚了《詩》三百篇及儒家詩學理論思想所主張的抒發內在情感說，并且進一步確立了具有自我色彩的獨立抒情傳統。尤其是先秦時期儒家重要的詩學理論著作《孔子詩論》，以性情說詩，所提出的“詩亡隱志”的理論，在楚地的流傳過程中，對于當時楚辭創作產生了令人無法預料的影響。

《孔子詩論》的“詩亡隱志，樂亡隱情，文亡隱意”一句中，從文學表現層面來說，極為關鍵的是對“隱”字的理解。“亡”、“隱”均為否定詞，類似的句法與“不以文害辭，不以辭害志”(《孟子·萬章》)連用兩個否定詞，有異曲同工之妙。雙重否定的用法，予以強調、肯定。所以，這句詩論的重點是強調詩歌要抒發人們深藏于內心的情感與情志。

“詩亡隱志”說，在楚辭中，不乏與其相貫通者。《楚辭·悲回風》：“物有微而隕性兮，聲有隱而先倡。”姜亮夫先生解釋道：

微，諸家作細微解，不可通。微物隕性，理所宜然，何用悲歟？按微借為媺，即美好本字；媺物措回風所搖落之物，當即芳草雜卉之屬，風起而隕其性也。聲有隱句，義不可解，疑先為不字之誤，聲有隱而不倡，倡與今唱通，言聲有隱微，而不用其聲者不倡，與上隕性句對文。[9](P499-500)

這里，姜先生的解說大體正確，但是需要進一步辨析。如果釋為表示美好的“媺”字，上下文意難以圓通。“微”其實不必改字而釋，而是隱藏之義。實際上，在早期的文獻里，“隱”與“微”同義而互訓。

楚地、楚人的語言習慣，亦常采用“微”字表隱藏之義。楚惠王期間，楚國發生白公之亂，作為政亂策劃者的石乞，堅持不肯說出白公勝尸體隱藏之處，最后被烹而死。《左傳·哀公十六年》記載：“使與國人以攻白公，白公奔山而縊。其徒微之。生拘石乞而問白公之死焉。對曰：‘余知其死所，而長者使余勿言。’曰：‘不言，將烹。’……乃烹石乞。” 此處，關于微，杜預注：“匿也。”楊伯峻先生解釋：“微謂藏匿其尸體。”[16](P1704)這里即采用了“微”之隱藏義。楚辭中，也有不少運用“微”字此意的詞例。例如《楚辭·抽思》中說：“結微情以陳詞兮”，劉永濟先生寫道：“‘結微情’者，結集隱微之心情也，亦即心中積蓄已久之情。”[17](P422)

因此，在《悲回風》中，“聲有隱而先(不)倡”與上句“物有微而隕性”形成對文，“微”與“隱”兩字則是同義對舉。這兩句話的意思都是強調要發泄內在郁積的情感，如其不然，萬物則隕傷本性，聲音則無法倡明。承接此篇首句的“心冤結而內傷”，而進一步進行申說、解讀。呼應下文的“介眇志之所惑兮，竊賦詩之所明”，確言賦詩以發明內心所惑之情志，仍然強調抒發情感的重要性。

學界普遍認為，《悲回風》*學界關于《悲回風》的著作歸屬權問題說法不一。有的學者認為不能歸屬于屈原，以劉永濟先生為代表，參閱劉永濟：《篇章疑信》，載《屈賦通箋·敘論》，6-9頁，北京，中華書局，2007。而大多數學者認為《悲回風》屬于屈原作品，是《九章》中藝術成就最高的篇章之一，以游國恩、湯炳正、陳子展諸位先生為代表，參閱游國恩：《九章辯疑》，載《游國恩楚辭論著集·讀騷論微初集》，333-341頁，北京，中華書局，2008；湯炳正：《關于〈九章〉后四篇真偽的幾個問題》，載《屈賦新探》，99-110頁，北京，華齡出版社，2010；陳子展：《〈九章〉解題》，載《楚辭直解》，533-549頁，上海，復旦大學出版社，1996。筆者采納目前學界較為普遍的說法。是屈原兩首絕命辭之一，被讒罹憂而遭放逐的詩人，通過創作楚辭來表達自己內心之激憤。綜觀全篇，反復表示要強烈抒發內在情感，前后相互照應，顯得文意貫通，情辭深切而惶惑悲苦。以鳥獸、草苴、群魚、蛟龍、荼薺、蘭茝等作比，以示類同相求而類異相斥，并且矢志追跡彭咸、介子推與伯夷等先賢高士。姜亮夫先生評論說：“全章皆以思理迴惑，不知所釋為主；而最為縈惑者，則是非善惡，本不相容，而又實不能相顯別；因而心傷，作為傷心之詩。”[18](P518)

《悲回風》屬于楚辭《九章》的末篇，《惜誦》則為《九章》的首篇，其中開篇即言：“惜誦以致愍，發憤以抒情”。對此，姜亮夫先生解釋道：“發憤、抒情對舉，發憤即發其悼惜稱誦之憤，抒情謂申抒其下情，以通其諷諫之義也。”[19](P376)關于《九章》的解題，朱熹《楚辭集注》曰：“屈原既放，思君念國，隨世感觸，輒形于聲……今考其詞，大抵多直致無潤色，而《惜往日》、《悲回風》又其臨絕之音，以故顛倒重復，倔強疏齒，尤憤懣而極悲哀，讀之使人太息流涕不能已。”[20](P73)以《悲回風》、《惜誦》為代表的《九章》，是楚辭自我抒情模式的典范，其抒發情感之強烈、激切，古今學人予以十分一致的高度評價。

可見，屈原在《悲回風》中，運用“微”訓為“隱”之特殊意義，指出“物有微而隕性兮，聲有隱而先(不)倡”的原理，言明“介眇志之所惑兮，竊賦詩之所明”，并以楚辭的創作實踐，強調詩歌抒發內在情感的重要意義。這與《孔子詩論》所言“詩亡隱志”說存在著緊密的關聯，是儒家詩學理論主張影響下的重要詩歌創作實踐，對楚辭抒情傳統產生了重要的影響。

對于《漢書·藝文志》評楚辭“咸有惻隱古詩之義”之語，細究之，班固尚未意識到楚辭繼承《詩》的“古詩之義”，不僅僅是所諷誦言諫的內容，而更重要的是，詩歌強烈抒發內在情感的必然性訴求，所謂“抒中情”之說，在楚辭中相承襲為“發憤而抒情”、“賦詩之所明”。朱自清先生統計《詩》三百篇中說到作詩有十二處，多見于《詩·大雅》。[21](P4)如下所列：(1)維是褊心，是以為刺。(《魏風·葛履》)；(2)夫也不良，歌以訊之。(《陳風·墓門》)；(3)是以作歌，“將母”來諗。(《小雅·四牡》)；(4)家父作誦，以究王讻。(《小雅·節南山》)；(5)作此好歌，以極反側。(《小雅·何人斯》)；(6)寺人孟子，作為此詩。凡百君子，敬而聽之。(《小雅·巷伯》)；(7)君子作歌，維以告哀。(《小雅·四月》)；(8)矢詩不多，維以遂歌。(《大雅·卷阿》)；(9)王欲玉女，是用大諫。(《大雅·民勞》)；(10)雖曰“匪子”，既作爾歌。(《大雅·桑柔》)；(11)吉甫作誦，其詩孔碩，其風肆好，以贈申伯。(《大雅·嵩高》)；(12)吉甫作誦，穆如清風。(《大雅·烝民》)。

與之相對照，《楚辭》中表示通過作誦賦詩來抒發內在情感的句子，數量相當于《詩》三百篇的兩倍，多達24處。另外還加上漢人效仿之作中的兩句：效仿《楚辭·抽思》：“結微情以陳詞兮”句，西漢辭賦家嚴忌所作《哀時命》：“抒中情而屬詩”。劉永濟先生說：“‘抒情’則發抒之以為詩也。‘屬’者，綴合之也，猶今言組織之成詩篇也。”[22](P422)又仿作《楚辭·抽思》：“道思作頌，聊以自救兮！”西漢劉向《九嘆·怨思》寫道：“舒情陳詩，冀以自免兮。”《楚辭》表示作辭以抒情的辭句，茲錄如表1。

以上，除了“賦詩”、“陳辭”等明確表示通過詩歌的形式來抒發個中情感的詞匯之外，在楚辭的獨特語境與情境中，“白”、“發”、“語”、“舒中情”等字詞，也無不是表示用詩歌語言來

表1 《楚辭》表抒情義的辭句總匯

抒發內心強烈的情感。例如《楚辭·思美人》云：“蹇蹇之煩冤兮，陷滯而不發。”關于“不發”，王逸《楚辭·章句》曰：“含辭不揚”，即有用辭章抒發內在煩冤之情的意思。此外，楚辭中還大量使用“太息以掩涕”等表示長歌以當哭的辭句與字詞，更是楚辭抒發激憤情緒的獨有特色，茲不贅述。

綜而觀之，比較以上關于《詩》三百篇與楚辭的統計情況，呈現出如下特點：

第一，表示賦詩而言情的句子，數量明顯增多。《詩》三百篇為12句，楚辭為24句，另有2句擬作，呈現成倍增長的情形。說明經過詩歌自身的不斷發展與成熟，在楚辭的創作中，抒發內在情感的文學表現因素得到加強，直抒胸臆的表意詞匯大量出現，即是明顯的標志之一。

第二，抒情主體角色的轉換。從《詩》三百篇來看，從詩句本身所透露的信息，可以清楚得知作者的有三首，分別是寺人孟子(《小雅·巷伯》)，尹吉甫(《大雅·嵩高》、《大雅·烝民》)。另外，根據毛傳，分別把作品的歸屬權明確為如下歷史人物，“家父刺幽王也”(《小雅·節南山》)，“蘇公刺暴公也”(《小雅·何人斯》)，“召康公戒成王也”(《大雅·卷阿》)，“芮伯刺厲王也”(《大雅·桑柔》)。但是，毛詩此種附會歷史以增飾的“詩本事”說詩方式，已經遭到朱熹等人的抨擊與否定，關于其作者歸屬權的可信度大為降低。其余多數篇章則無從得知確切的作者。因此，《詩》三百篇中，明確有以詩言情志詩句的作品，其抒情主體有三種情況：第一類為少數詩篇中本身明確作者的作品，如寺人孟子作《小雅·巷伯》，尹吉甫作《大雅·嵩高》、《大雅·烝民》，在詩篇中作為第三人稱的抒情主體出現；第二類，詩篇沒有注明作者，但是毛傳附會為某位歷史人物所寫的作品，其抒情主體是潛在而隱藏的；第三類，多數是詩篇沒有透露任何確切信息，而無從確認抒情主體的作品，這種現象恰好符合《詩》三百篇結撰過程中，廣泛搜集民間歌謠的征詩與采詩、獻詩的歷史情況。因此，總的來看，《詩》三百篇的抒情主體大多屬于非個人化的、無明確指向的創作主體，主觀情感色彩因此而大打折扣。

然而，楚辭作為屈原嘔心瀝血的作品，詩人與作品抒情主人公合而為一，直抒胸臆而寫就千古絕唱。其作品均是通過作者自我抒情的方式來結撰，后人的擬作也繼承了這種抒情方式。楚辭中開創如此個體化的抒情方式，與屈原成為我國詩歌史上第一個進行獨立創作的詩人，這兩種情形在我國詩歌史上是同時發生的。

三、 儒學南漸：《孔子詩論》在楚地的流傳

楚辭《悲回風》所提倡的“物有微而隕性兮，聲有隱而先(不)倡”，即強調“抒中情”說，以及楚辭創作所進行的詩學實踐，無疑與儒家詩學理論《孔子詩論》“詩亡隱志”說是一脈相承的。代表楚地最高詩學成就的楚辭創作，受到流傳于楚地的《孔子詩論》的啟發與影響，這與春秋戰國時期開始的儒學南漸息息相關。

隨著春秋戰國時期爭霸戰亂頻繁，諸子思想蜂起，南方楚國與中原地區的聯系日益緊密，楚地不可避免地受到中原文化的影響。例如王子朝之亂中，周代文獻大量流傳到楚地，《左傳·昭公二十六年》記載道：“召伯盈逐王子朝，王子朝及召氏之族、毛伯得、尹氏固、南宮嚚奉周之典籍以奔楚。”隨著時間的推移，儒家思想也傳播至南楚*更為詳細的論述請參閱拙文：《儒學南漸與江東吳地的關聯》，載《蘇州大學學報》，2013(2)；《孔子適楚及其文學演繹》，載《北方論叢》，2013(2)。，具體來看，儒學南漸過程主要分為如下三個時期：

第一，交游期。在此期間，孔子作為儒家學說的創始者，為傳播儒家思想而率眾徒周游列國，曾經到訪南楚。《史記·孔子世家》明確記載了孔子至楚的時間、地點，具體是在魯哀公六年(前489)，入葉至楚，主要活動于楚國北部邊境，短暫停留兩年而旋即離開。因此，儒學南漸肇始于孔子適楚期間，孔門師徒與楚人一系列的交往、交游活動，包括與楚國高層政要、楚地平民隱士兩大群體的交往，早期文獻予以了相關記載。

楚國高層政要階層，包括楚昭王與葉公子高，均與孔子有過接觸與交往。楚昭王對這位流離在外的儒家創始人是非常欣賞的，《史記·孔子世家》記載：“昭王將以書社地七百里封孔子。”孔子亦頗為認同楚昭王，《左傳·哀公六年》記載楚昭王不肯采取禳祭的方式把病患轉嫁給朝廷重臣，嚴格遵循禮的規定而不肯為了除掉疾病而淫祀，孔子從而稱道楚昭王是一位明君而嘆道：“楚昭王知大道矣。其不失國也，宜哉！”最終，子西擔憂孔門師徒之賢能威脅楚國而勸阻楚王封賞，使得孔子受封遭遇富于悲劇性。平定白公之亂的楚國顯赫功臣葉公子高曾問政于孔子，《論語·子路》記載道：“葉公問政。子曰：‘近者悅，遠者來。’”由于封地接近中原，葉公子高對中原儒家思想文化采取欽服追隨的態度。在楚地道家思想沃土上生長起來的一批平民隱士，也遭遇了北方儒家孔子師徒，《論語·微子》篇集中記載了楚狂接輿歌而過孔子，以及長沮、桀溺，荷蓧丈人等楚地隱士與孔門師徒相交往的故事。

可見，相關史料記載表明，孔子及其弟子確實到過楚國，并且與楚人發生了交游行為。這些真實可靠的史料，還成為后世文學演繹的源頭。楚文化系統內的道家思想集大成者《莊子》一書，同時也是具有汪洋恣睢色彩的文學典籍。《莊子·徐無鬼》篇寫道：“仲尼之楚，楚王能之，孫叔敖執爵而立。”實則孫叔敖所處的時段早于孔子，孔子是在春秋后期于魯哀公六年(前489年)至楚，而孫叔敖作為楚莊王時期的賢臣始見于《左傳·宣公十一年》(前598年)，相距時間超過百年。孫叔敖不可能陪同楚王歡迎孔子的到來。《莊子》把孫叔敖與孔子作為文學形象整合到寓言故事中，是對兩者的交往進行了文學演繹，但是無疑印有歷史胎記。

第二，傳授期。澹臺滅明和商瞿等孔子弟子及后學，在儒學南傳至楚國的過程中發揮了重要的作用。《史記·仲尼弟子列傳》對澹臺滅明記載道：“南游至江，從弟子三百人，設取予去就，名施乎諸侯。”司馬貞《索隱》寫道：“今吳國東南有澹臺湖，即其遺跡所在。”[23](P2206)《史記·儒林列傳》敘述孔門弟子在各地傳播儒學的情況時也記載道：“澹臺子羽居楚”。張守節《正義》說道：“今蘇州城南五里有澹臺湖，湖北有澹臺。”[24](P3116)戰國后期，楚國東擴領土至吳越舊地，從而吳國舊地蘇州地區歸屬東楚之地，這說明澹臺滅明確實南傳儒學至楚地，弟子多達三百人，規模甚眾。與儒學南漸于楚發生關聯的另一位孔門弟子是商瞿。《史記·仲尼弟子列傳》寫道：“孔子傳《易》于瞿，瞿傳楚人馯臂子弘，弘傳江東人矯子庸疵，疵傳燕人周子家豎，豎傳淳于人光子乘羽，羽傳齊人田子莊何，何傳東武人王子中同，同傳菑川人楊何。何元朔中以治《易》為漢中大夫。”《史記·儒林列傳》也予以類似記載。此處記錄從孔子到西漢武帝時楊何的《易》學八代傳承學脈，儒學傳播的隊伍中，包括楚人的身影，這是通過傳授經典的方式，使儒學南漸至楚，同時也是儒學南漸進入傳授期的真實反映。

第三，實踐期。儒家思想與南方楚國進一步發生關聯，《詩》、《易》等儒家經典得到普遍廣泛的運用，并且融入楚人的政治、外交生活與文學創作，真正運用于實踐，屬于儒學南漸的實踐期。

通過澹臺滅明和商瞿等孔門弟子與后學南傳儒家經典《詩》、《易》等典籍，上博簡、清華簡和馬王堆漢墓帛書，均有與《詩》、《易》相關的內容，這說明戰國時期詩學、易學已在楚地傳播開來。《戰國策·秦策》記載戰國后期楚頃襄王二十一年(前278年)，楚國春申君出使秦國游說秦王，緩解白起伐楚之急，春申君對秦王的游說之辭，前后三次引《詩》、一次引《易》。這在戰國策士的說辭中是十分罕見的，《戰國策》引《詩》共計八例，[25](P197-198)春申君占三例。《戰國策》引《易》僅二例，[26](P88)春申君占一半。此外，《戰國策·楚策四》記載春申君晚年時期的門客朱英，也采納《周易·無妄》卦，反復以無妄為題對春申君進行勸諫。

《左傳》、《國語》大量記載春秋時期人們普遍引詩賦詩現象。據董治安先生《從〈左傳〉、〈國語〉看“詩三百”在春秋時期的流傳》[27](P20-46)一文的統計，各諸侯國引詩賦詩次數，除了晉、魯兩國遙遙領先為第一集團，楚國居于第二集團的前列。以《左傳》所載“引詩”為例，晉國為42次，魯國為18次，楚國為17次，居于第三。再看《左傳》、《國語》所載引詩、賦詩、歌詩、作詩總數，晉為72次，魯為67次，鄭為32次，楚為24次，居于第四位。這足以說明《詩》在楚國的普及程度并不遜于其他諸侯國。同時，早先時期楚人對儒家經典《詩》的廣泛運用與傳播，為戰國時期儒家詩學理論著作《孔子詩論》在楚地的流傳，奠定了一定的學養基礎。

再從楚地自身的詩學觀念傳統來看，《國語·楚語》記載楚莊王聘請士亹擔任太子之傅，士亹問于大夫申叔時，申叔時曰：“教之詩，而為之導廣顯德，以耀明其志。”認為教習詩篇能夠“耀明其志”，使內在的情志得到光耀發揚，也即詩是人們內在情感表達的重要渠道與方式。從時間上來看，申叔時處于楚莊王時期(？—前591年)，時當春秋中期，當時楚國貴族上層所流行的教育思想理念，就已經產生與《孔子詩論》“詩亡隱志”說相近的詩學觀念。

在楚辭興起過程中，儒學南漸經歷了三個時期，從初期的交游期，楚人通過孔子師徒適楚而初步接觸到儒家思想；再到傳授期，孔門弟子及其后學傳授儒家經典至楚地；最后在戰國時期，進入真正的實踐期，楚地人們熟諳并廣泛運用《詩》、《易》等經典，信手拈來，為我所用。在楚辭這種嶄新的詩歌體式形成過程中，楚人對《孔子詩論》性情說詩的“詩亡隱志”理論加以接受與生發，并認為詩歌應該“耀明其志”，提出“賦詩之所明”、“發憤而抒情”的相關詩學理念，從而形成楚辭獨特的抒情范式。

[1][23][24] 司馬遷：《史記》，北京，中華書局，1982。

[2][16] 楊伯峻：《春秋左傳注》，北京，中華書局，1990。

[3][4] 焦循：《孟子正義》，北京，中華書局，1987。

[5] 朱彬：《禮記訓纂》，北京，中華書局，1996。

[6][10][11] 段玉裁注：《說文解字注》，上海，上海古籍出版社，1988。

[7][21] 朱自清：《詩言志辨》，桂林，廣西師范大學出版社，2004。

[8] 黑格爾：《美學》(卷一)，北京，商務印書館，1996。

[9][18][19] 姜亮夫：《屈原賦校注》，北京，人民文學出版社，1957。

[12] 郭璞注，邢昺疏：《爾雅注疏》，上海，上海古籍出版社，2010。

[13] 韋昭注，徐元誥集解：《國語集解》，北京，中華書局，2002。

[14] 楊伯峻：《孟子譯注》，北京，中華書局，2005。

[15] 周勛初修訂：《韓非子校注》，南京，鳳凰出版社，2009。

[17] [22] 劉永濟：《屈賦音注詳解 屈賦釋詞》，北京，中華書局，2007。

[20] 朱熹：《楚辭集注》，上海，上海古籍出版社，1979。

[25][26][27] 董治安：《先秦文獻與先秦文學》，濟南，齊魯書社，1994。

(責任編輯 張 靜)

“Shi Wu Yin Zhi”as Revealed in the Bamboo Slips of Confucius’ Review on Poetry on Display in Shanghai Museum and the Lyric Poetry Tradition of Chu in Pre-Qin Dynasty

CHEN Yao

(Center for Excavated Texts Research and Preservation,Tsinghua University,Beijing 100084)

As revealed in the bamboo slips of Confucius’ Views on Poetry widely spread in the Kingdom of Chu and on display in Shanghai Museum,“Shi Wu Yin Zhi” holds the core point that we need poetic language to vent and express our inner feelings,which is in consistent with the ideas of “Lest my thoughts should aspire in vain,oh!I write songs to make myself plain.” and “I vent my wrath to seek relief.” proposed in Songs of Chu. The word “Yin”,as quoted from the key point of “Shi Wu Yin Zhi”, is related to the expression “A little thing is easy to fall,oh!The faintest sound may arouse all.” of Songs of Chu, where Yin and Wei are mutually interpreted. This is a reflection that in the course of Confucian theory going southwards,the idea that poetry was to express feelings based on the Confucian poetic theory works Confucius Theories on Poetry has an impact on the poetic tradition established in Songs of Chu.

Confucius’ Review on Poetry；Shi Wu Yin Zhi；the Kingdom of Chu；poetic tradition

2011年出土文獻與中國古代文明創新平臺；北京市重大社科基金項目“宋前出土文獻及佚文獻文學綜合研究”(15ZDA13)；中國博士后基金項目“楚文化視域中的先秦諸子研究”(2014M560998)

陳瑤：文學博士，清華大學出土文獻研究與保護中心博士后研究人員(北京 100084)