偶像黃昏的焦慮與文化重構的吶喊
——試論阿來宗教題材散文的現實意義

李康云

偶像黃昏的焦慮與文化重構的吶喊
——試論阿來宗教題材散文的現實意義

李康云

一、宗教文化的命運：文化與文學雙重關注的當下性趣向

“世界是一座橋，走過去，不要在上面蓋房子。”①傅佩榮：《宗教的最佳面貌》，載[美]休斯頓?史密斯：《人的宗教—人類偉大的智慧傳統》，海南出版社2001年版，第1頁。美國宗教學家休斯頓·史密斯這句話似乎是宗教文化命運的隱喻，而實際上是為我們開啟了一個無法輕快穿越的話語曠野，又提供了種種趣向的可能。

對于宗教，人類已經有了層面豐富的認識。“宗教作為客觀存在的事實，無論就時間的綿延或空間的廣袤來看，都是人類現象的首要特征。”宗教，是“環繞著一群人的終極關懷所編織成的一種生活方式。”②同上。就宗教的整體和現狀來看，它作為人類一種重要的文化現象，有其深廣的源源、眾多的派別，對人類生活具有深刻的影響。顯在的情形是，被人與社會共同認可的宗教得以延續，并為之而思想、介入，反之，作為“邪教”其被絞殺的命運在這里就失去了探討的價值。

當前，關于主流宗教文化命運的探討正是一個十分宏大而棘手的問題。以中國佛教文化發展研討為例，宗教領域的專家們，一方面堅守宗教理想和信念，認為“就經濟、政治、精神三大層面而言，中國二十一世紀最需要的是財富，正義和天理。……宗教主要表現在情感和意志上，對有限個人的存在性缺陷所作的彌補和超越，是對人類和世界命運的終極關懷。它對個人提供安身之命之處，以求及心理上的平衡，對社會則提供了一種渲瀉和解毒機制，對財富進行交流和再分配，維護社會安全和精神生態平衡。”③方廣昌：編著《中國佛教文化大觀》，北京大學出版社2001年版。一方面認為“中國佛教，衰微已極”④同上。宗教理論家們對其“衰微”的根源有深刻的理論分析，認為“宗教是一種社會意識形態，而任何一種社會意識形態即使興盛一時，只要它后來不能隨著當時、當地的社會的變化而變化，失去與社會的有機結合，或失去自己的宗教主體性，就會失去它存在的基礎，失去生命的活力乃至最終衰亡。”⑤阿來：《阿來文集》之散文卷《大地的階梯》，人民文學出版社2001年版。表面看來，前者堅守宗教的理想，后者卻直面宗教文化命運的現實。不過，兩者的觀點在實際上并不矛盾對立。因為，看到理想的并非沒有看到宗教的現狀，而且正是因為現在的宗教處境，才提出理想的要義和重要性；直面現實的，并非理想已經失落，而是在直面宗教生存狀態的過程，尋找實現共同理想的途徑。如此，可以說，這些宗教理論家們正是在思考宗教未來的同時，透析了宗教衰微的現象與本質，是二者為極力實現“宗教主體性”以振奮宗教文化精神的理論洞見，是他們為一種由來已久的傳統意識形態如何綿遠發展的一種認識上的努力。

當下中國文學對宗教的關注也呈現出有趣的現象。回族作家張承志以后古典浪漫主義的理想試圖用民族信仰的執著來“清潔”國人的精神，這是把很多東西都寄托在宗教力量的做法，而真實的情況是想法難以實現，同時又傷害了文學的深度。西藏的漢族作家馬麗華她堅持探詢的是宗教生存狀態的表征，給我們所帶來的主要是喟嘆或者飄忽的掠影。如果不是阿來的出現，當代文學對宗教文化命運的關注，也許會經過長時間的等待才會有現今阿來式的的深入。

作為藏、漢、回混血的作家阿來，在《塵埃落定》獲得空前成功后，以深廣復雜的藏文化作為語義背景，呈現給我們十六篇宗教題材的散文。包括《離開就是一種歸來》、《民間傳統與宮廷歷史》、《僧人與宮廷》、《流放的光明使者》、《東方天際的神山》、《山神的戰馬與弓箭》、《清晨的海螺聲》、《一座山之于一個地區》、《馬爾康地名釋義》、《懷想一個古人》、《露營在星光下》、《看望一棵榆樹》、《燈火旺盛的地方》、《大金川上的渡口》、《嘉絨曾經的中心：雍忠拉頂》、《尋找一位藏畫師》等篇章①阿來：《大地的階梯》（《阿來文集·散文卷》），人民文學出版社2001年版。。在相對集中的嘉絨藏族地區文化區域內，作家為讀者提供了一個標本式的宗教生態衰微的景觀，從“宗教客體”，也就是宗教施教對象或者叫宗教受眾的角度，解析了宗教衰微、“偶像黃昏”的根本原因；也對在藏族宗教傳播活動中的先知先覺等光明使者予以文化頌贊；在筆者看來，最重要的是他提出關于民族地區“文化重構”的深切吶喊。兩相比較，阿來的宗教題材散文感性淋漓、洞徹尖銳、吶喊真切的藏文化透視與表述，與上述宗教理論家們對宗教文化命運的終極追問具有了互為補充、殊途同歸的意義。這種關于“宗教命運”關注的當下性趣向，顯示了作家阿來高遠的思想境界，尤其關于“文化重構”的歷史性吶喊，更體現了一個民族作家極為可貴的良知和勇氣。同時，阿來宗教散文似乎還昭示了當代文學向深度與廣度發展的可能。

二、文化先驅的頌贊：背景、依據與吟唱

宗教，作為一種文化形態，其傳播和影響是漸進、浸透式地展開與深入的。十九世紀的很多年里，西方列強伴隨其堅船利炮的武力入侵，試圖將他們信奉的基督教義以布道說教與新聞媒體傳播的方式播撒進中國人的心靈，想從意識形態上來奴役尚未覺醒的東方民族。但是，他們又拒絕與中國傳統文化和中國當時社會現狀相融，因而失去了存在與發展的基礎。而更早以前的印度佛教分三路傳入中國區域——即北路從西北地區進入形成漢傳佛教，南路從南亞傳入現西南區域形成“南傳上部教”，而從中路西藏南部傳入形成了藏傳佛教。相對于南傳上部教的弱勢，漢傳佛教與藏傳佛教由于分別與中原漢文化、與西藏本土文化相爭相融取得了堅韌的成功形態，并形成了各自鮮明的特色，實現了一千多年來佛教在中國本土化的漫長過程。其中，藏傳佛教以西藏為基地和軸心向藏區東部漫延，直至與中原文化在青藏高原東部、東南部內諸如阿來故鄉嘉絨地區形成對峙的文化碰撞地帶。時至上個世紀五十年代中期，中國全境范圍內社會體制與國家政治全面轉型為共產黨領導下的中國社會主義社會制度。在政府宗教信仰自由的政策下，僅佛教而言，盡管在文革期間它們都受到極大的沖擊，漢傳佛教與藏傳佛教仍基本保持了原有形態，形成了一種興衰由己的文化發展趨勢。

深陷于中國社會歷史、政治、經濟、文化低處的嘉絨大地，在歷史上政治、軍事及經濟的交鋒中飽受磨難，就象歷史老人褶皺深刻的眉頭。當中國眾多區域早已先后進入有序社會狀態的時候，在中原與西藏結合部的邊緣地區屬于漁獵游牧的部落酋豪時代，直到吐蕃強大的軍事力量降臨，直到蓮花生弟子“七覺士”的毗盧遮那的藏傳佛教降臨、并在與原始宗教苯教的博斗中逐漸取得優勢，使相對于其它地區部落文明零落滯后的嘉絨地區先一步融進了浩翰的藏文化生成過程之中。在漢藏兩大文化體系的對峙中，嘉絨藏區融匯了藏族、羌族、回族、漢族的多種文化因素，形成了區位特征和文化意識形態混血生成的文化景觀。歷史上曾經的邊陲，曾經的戰亂之地，成了漢藏文化碰撞得最為激烈精彩的中心地帶之一。而如今，在整個中國眾多民族大融合的觀念下，社會體制轉型、文化交匯、“中原”主流的強勢的政治、經濟、文化等所有內容在諸如此類的地區都取得了統攝的地位。正是在這一過程中，作家阿來，作為馬爾康偏遠地區的中學歷史老師，因為孤獨、音樂和漢語詩歌的表達，被阿壩州文聯恩師調進《草地》雜志從事文學創作，根據阿來介紹，又因九十年代初期，參與了阿壩州地方志的編寫工作，對土司制度剛剛過去的聲音有了清晰的聆聽，更因參與了“阿壩州宗教文化生存狀態的調研”等一系列活動，對宗教文化的現場有了切膚揪心的體驗，正是在虔誠行走與靈魂張揚的狀態下，寫下了一系列關于宗教題材的散文，率性亮出了一個良知作家的赤誠吶喊。他看到了藏傳佛教和苯教等藏區原有宗教，其“教義正在失去活力，看到了偶像的黃昏”。對此，早年傾情“行走”與吟唱的阿來，呈現出濃濃的感傷情懷和冷銳的思考，就像他《塵埃落定》中的“翁波意西”和中篇小說《行刑人爾依》中的“貢布仁欽”一樣，因為源于宗教的某種“理想”而看到了事物的過去和未來，而且，用散文這種真切的方式，直言不諱地說了出來：“現在，雖然全世界的人都會把藏族看成是一個誠信教義、崇奉著眾多偶像的民族，但是作為一個藏族人如我，卻看到教義正失去活力，看到了偶像的黃昏。”①阿來：散文《離開就是一種歸來》，《大地的階梯》（《阿來文集·散文卷》），人民文學出版社2001年版。

但是，作家在他的散文式表白中，首先表達的卻是對給故鄉帶來宗教、文字乃至歷史的“光明使者”之類的文化先驅們或精神“偶像”們予以傾情頌贊。如果將阿來的宗教題材散文作為一個整體來看，《民間傳說與宮廷歷史》、《僧人與宮廷》兩篇散文，是眾多宗教散文的“序曲”鋪墊。它們用洗練的筆法敘述藏地宗教的來歷，宗教與政治斗爭的淵源，以及新舊教派摻和了政治因素的慘烈爭斗歷史場景等。筆者認為，這有三個妙處：一是鋪墊一個大的藏文化背景，形成一種準備徹底進入的氣度氛圍和話語空間；二是關鍵引出對作者故鄉嘉絨地區宗教文化產生深刻影響的寧瑪派大師毗盧遮那；三是為在追問“偶像黃昏”根源的基礎上提出關于民族地區“文化重構”的“吶喊”做相當的鋪墊。于是，考察其散文整體，前期的《流放的光明使者》就成了繼《離開就是一種歸來》之后的一篇重要的宗教題材散文。

該文由三個視角寫起：

第一視角，是從天上看見與聽見。這是一個具有現代意義的視覺，從天上“看見”了飛機下的青藏高原和機倉里的藏族學生的膚色和神態，“聽見”的是已經不太純正的藏語，“穿插著一些漢語或英語單詞”，喟嘆古老的藏語正在異化，曾有的生機正在弱化。這種片斷式的現場描述，為全文定下了一種關于“文化興衰”命題的基調。

第二視角，是從現代的“空間”描述轉入宗教歷史的深處，歷數被流放的毗盧遮那給嘉絨藏區帶來文字和藏傳佛教，修行、布道，使一個地區因為一個人的到來而產生的文化變革的歷史。行文中，作者對毗盧遮那大師為宗教傳播事業而獻身的精神不乏褒揚，尤其對大師那種不與苯教為敵，以切近當時社會人群需要的高深功力和人格魅力的傳教方式極盡頌贊，對大師來臨、文化生態得以改變，深得民心的教義得以傳承的現象予以當下性肯定。對“偶像”曾經的魅力予以心理和文化上的全面認同。

第三視角，仍然是阿來慣有的，在“行走與吟唱”的姿態中對對象觀照的視角。“走遍整個嘉絨藏區，所有的故事都講的是這個光明使者的到來，而沒有言及他的離去……所以，人們有理由相信他永遠留在了嘉絨土地上。”作者寫道：

他為這個地帶帶來了佛音與創造歷史并不久遠的藏族文字。要是沒有文字與一致的文字系統，沒人能設想來出今天這樣一個幅員遼闊獨具魅力的藏文化地帶（會是怎樣的景況，筆者加）。……這在民族與文化區域的形成史上，無疑是一個令人驚嘆的奇跡。

毗盧遮那的藏文本意就有“大光明”的意思。作為被流放的光明使者毗盧遮那被民族所記憶懷念，心理依據是，無論宗教傳播還是文字的傳播都是給一個地區的民眾帶來“光明”的無量功德，其推動區域文化發展的歷史意義于公于私于情于理值得肯定。

被頌贊的“光明使者”不僅僅只是毗盧遮那，還有那位由嘉絨本土苯教轉向佛教，又重回嘉絨大地的查柯·溫波·阿旺扎巴大師。在宗教文化充滿滄桑感的推進過程中，作者對曾經為此而不怕孤獨寂寞、篤信教義并為此而獻身的久遠的賢人阿旺扎巴，表示了精神與文化的由衷敬意。

《懷想一個古人》和《露營在星光下》兩篇散文，前者是一篇具有象征意味的散文。主要是現代香客朝圣馬爾康“納覺村”供奉阿旺扎巴肉身的“查果寺”時虔誠與期望的“更亮的眼光”。這種眼光，一方面象征了人的生存之中物質之上的精神需要，一方面表現宗教信仰對于人的精神生存的久遠魅力。正是這些具有文化意義的“眼光”的存在，使作者對曾經給這片土地與人群帶來“亮光”的“古人”阿旺扎巴，表示了懷想。

在懷想的過程中，作者先是詳細地介紹了阿旺扎巴全名的淵源，即“查柯·溫波·阿旺扎巴”的意思，就是“來自查柯地方的當過笨教巫師的阿旺和尚。”這是具有民俗主義的文化闡釋，從作者“可以想象，這肯定是阿旺扎巴在西藏的皈依新的教義后，一心向學的朋友給他取的一個親切的名字”這一推測中看到一種文化（藏傳佛教）對另一種文化（笨教文化）的包容與轉化力量，阿旺扎巴又以這“力量”為源泉，重回嘉絨大地說法傳道，深深地浸入文化底層中的民俗傳說。于是，納覺村（即阿旺扎巴修行之地查果寺）的鳥兒四音節的鳴叫也被認為是在呼喚“阿旺扎巴”，作者與同行的人一起，“大家陷入到某種特別的磁場中了。”于是，感受到文化傳承力量的磁場，而且在這種“磁場”中更有一種“迷醉”，更見宗教習性那種綿遠浸入的魅力了。因此，作者的“懷想”，似乎有點像酒意氤氤的氛圍中懷想初戀情人的感覺。那種對情感、生命都產生過影響的美好東西，在一種精神層面上，成了自然而然、誰也無權譏誚的情感狀態。

散文《露營在星光下》，先介紹在森林烤食新鮮蘑菇的情景，說“山野里的至味之物，我久違了！”實際說的是一種關于阿旺扎巴圣地的精神之旅——從喧囂都市重回精神原鄉也是“至味”“久違”了。作者來到查果寺前，對“素樸而謙遜”的寺廟表示了心理上的認同。作者拒絕老喇嘛觀看阿旺扎巴肉身的“邀請”之后，由佛殿天窗漏下的自然光線，感受到“古人”光亮的存在。

我喜歡這個佛殿……更因為那從頂上透下來的明亮天光。光芒從頂上落下來，落在我的頭頂，讓人有種從里向外被透耀的感覺。當然，我知道這僅僅是因為有了此情此境，而生出來的一種特別的感覺。

很快，作者自然地深入到了關于宗教存在形態的理性思考：

當我走出大殿，這種感覺就消失了。但我相信，這樣素樸的環境更適合于我們表達對于一個杰出古人的緬懷，適合于安置一個偉大而又潔凈的靈魂。因為，宗教本身屬于輕盈的靈魂，那么多的畫煉雕梁，那么多的金銀珠寶，還有旺盛到令人窒息的香火，本來是想追尋人生與世界的終極目的的宗教，可能就在財富的堆砌與炫耀中把自身給迷失了。

也就是說，宗教原本是一種潔凈存在的東西，它存在于人的精神世界，但它被其它諸如財富、地位等物質化和政治化的因素所附著的時候，宗教的迷失乃至淪落也就在所難免，所謂的偶像，自然是日薄西山、盛極而衰，從而面臨“黃昏”時分的渾濁空朦。

宗教精神既然是一種追求潔凈的精神趣向，阿旺扎巴作為一個苯教巫師，可能是對原始宗教自身教義的某種缺失有了懷疑，才遠赴西藏藏傳佛教的中心追問宗教的真理。那么，他的偉大還在于對自身的戰勝與超越，以及不斷清洗內心的迷茫與惆悵時自尊、自持的問道精神。恰如作者所寫：

任何一種曾經清潔的宗教隨著時間的流失，卻在世俗化與政治化的過程中，令人痛心地禮崩樂壞。

當與阿旺扎巴同行的求道之人都在迷茫中消失的時候，阿旺扎巴果斷地投到在他看來可能給他答案的曾是敵對派的藏傳佛教的宗教教義之中，“正式拜格魯教派的創始人宗喀巴為師。”然后就是皈依之后的迷醉。所以，直到大師由“夢”而生的寓言所示，阿旺扎巴以全新的姿態重回嘉絨大地。據散文所載，他回鄉立志修建108座寺廟，直到如今還有30多座寺廟存在。作家追尋著阿旺扎巴的足跡，走到了大師功德圓滿的馬爾康大藏鄉達昌寺。在那被文革毀滅，現在重建的寺廟的星光下，感念一代大師傳承文化的偉績：

而在今夜的星光下，我聽見風佛動著柏樹的枝葉。在滿天星光下，懷念一個古人，一個先賢……是的，今夜滿天都是眼淚般的星光，都是鉆石般的星光。在這樣晴朗的夜晚眺望夜空，星光像針一樣刺痛了心房里某個隱秘的地方。

“星光”一詞是阿來詩歌、散文、小說里都十分喜愛的意象，那種高潔浪漫，那種遙遠的神圣，是阿來筆力與思想很愿意到達的地方。現在看來，作者對“光明使者”等文化先驅的頌贊，既有對兩位大師的宗教行為及精神本身的頌贊，更重要的是對那種精神的力量的頌贊，是對“偶像”力量的頌贊，其頌贊的內心依據隱含了關于文化傳播與建構的呼喚。不過，這些對傾心詠嘆敬仰的偶像的文化頌贊，在阿來的散文思想整體中只是一種“黃昏”降臨之前的鋪墊。時間，或者還有其它的因素把那么多的浪漫與美好毀滅給人看，也許正是阿來心中隱秘的“痛”。

三、偶像黃昏的根源：失去基礎和失落在內心

“偶像黃昏”，正是指作家筆下所屬區域宗教文化傳統的日趨勢微、宗教的教派和大師偶像被崇拜的現象日益稀疏，整體上形成該地區藏傳統文化的衰落的現象。在阿來宗教題材的散文中，以《燈光旺盛的地方》、《看望一棵榆樹》、《尋找一位藏畫師》、《嘉絨曾經的中心：雍忠拉頂》、《界限》等作品可以看出，失去了“群眾基礎、信仰基礎”甚至失落在內心“界限”傷痕的宗教現象，是“偶像黃昏”的根本原因。在散文《嘉絨曾經的中心：雍忠拉頂》一文中，作者歷數苯教中心變為藏傳佛教基地之后不斷毀損的細節，在眾多細節形成合力的基礎上，作者在該文最后一段文字中對偶象黃昏原因有具體的嘆惋：

這座廢墟引起我很多的懷念，而那座新造的寺院卻引不起我絲毫的興趣。

因為，在這片土地上，藏傳佛教的寺院已然失去了它的基礎。群眾的基礎與信仰的基礎。勉強的維持反倒顯出了種不識時務的寒傖。雖然，這其中也不乏某種悲劇性的色彩。

文格如人格，阿來在寫作中有一種習慣，當然也是優點和特點，那就是凜然的作家姿態、客觀冷銳的作家氣度、大智若愚的話語方式。這使他即使面臨一些敏感話題時，也僅是就事論事，一些傾向性的東西含而不露。比如，那些些純潔的不依附外部勢力而將其求真求善的理念廣布人間的宗教，似乎更容易持久擁有生存的基礎與空間，而這種美好東西的毀滅，才像魯迅先生所說的“悲劇，是把人世間美好的東西毀滅給人看”，作者所說的“不泛悲劇色彩”可能意義正在這里。反之，當一種宗教在“失去群眾。基礎和信仰的基礎”的時候，其自然消亡的命運就難以阻擋了。尤其是，一種宗教失了原來習慣擁有的其它因素，還要如此“不識時務”，就的確顯得“寒傖”了。因此，這里的失去基礎，就不僅僅是“群眾的”，“信仰的”，或許應該還有政治的，體制的因素等等。我認為可以把作者對這些有關“因素”的分析看作是這篇散文的深度和著力之點。

在《燈火旺盛的地方》、《看望一棵榆》、《尋找一位藏畫師》等三篇散文中，我們看到更具現場感、更為具體的“偶像崇拜的基礎失落”的景像。總體來說，原有的宗教文明在轉型后的現代文明景觀上轉過了身子，龐大的背影日漸淡化隱逸。原有的宗教人士，尤其是年輕喇嘛大都在新社會的形態里找到了位置，有了新的生活方式和工作方式，生命的精神趨向也發生了變化。即便是那位年輕“藏畫師”的喇嘛師傅，在夏天山區雷雨發作時，他有用喇嘛教派的巫術驅散天空的冰雹表現出與大自然搏斗的“勇氣”，但真正能夠流布民間的，僅僅是一些具有宗教意義也摻和民俗意義的藏畫技術性（調兌藏畫顏料—筆者注）的東西。總之，當教義與人群乃至信仰的心靈相向而去的時候，在嘉絨人的民族心理中，關于宗教的基礎性的依賴實體也業已逐漸失去。當現代生活形態滾滾而來的時候，原有的形態逐步背離就成了難以遏止的趨勢。而更為深刻的原因的洞悉在另一篇名叫《界限》的散文中得以尖銳表現。

此文在語言上更注重詩意，在結構上更趨嚴謹，在思想上更為銳利，在散文藝術的整體效果上顯出更為含蓄和更為深刻的特點。其散文思想的內涵，相當程度上還是在作“偶像黃昏”之更為深層次的民族心理結構狀態描述所表現出來的根源剖析。由此，筆者認為《界限》是阿來散文中具有代表性意義的傾力之作。

走出這小門（草原小鎮回民飯館之門口——引者注）背后的燈光把身影拉長，投射到一道小橋上面。橋那頭又是一道門，那就是我睡覺的地方了。店主人說：小心，過了橋就是我們甘肅了。

這條小溪在這時充當了我們人類無數界限中的一種。

現在發現，作者關于宗教的思考已深深切入到現實社會中的民間與官方，切近到民族心理敏感的底限。小到大地上所有存在“界限”的地方，大至國與國之間的邊疆臨界點，不都有過和正在演繹著種種令人痛心的悲劇嗎。阿來從個案所隱含的內容，觸及到了普遍現象存在的普遍意義。在此，散文文體柔嫩的巧手也表現出至高境界的對事物觸摸與深入的能力。

作者繼續寫道，

在白龍江納摩鎮兩岸分別聳立著兩座宣傳佛教的寺院，合著另一座塔尖高峙的清真寺，在歷史上演繹了由來已久的教派紛爭與仇恨。即使是當今時代民族大團結的背景下，那些足以在民族心理中刻下深深烙印的東西也沒有完全消失掉。

文中當作者問其中一個寺院的小和尚，為什么這么小的地方要建兩個如龐大的寺院時，小和尚深怪我的無知，說：

四川一個，甘肅一個嘛！

看來，在民間，宗教還是存在有一定需要的心理基礎，但是，這種“需要”的存在卻是人們因為“對峙”的需要而存在的。這兩種“需要”硬生生地賦予了界限及人的仇恨之類的因素，違背了古訓“人能弘道，非道弘人”的警示，宗教于斯，已變異成“劃清界線”的非宗教因素的力量。

阿來寫道：

你不能把這條溪流僅僅只看作是一條小溪，而要看作一條界河。界河不僅僅存在于國家之間。就是這樣看上去遙遠寧靜的地方，也同樣規范著人們的言行，也在人們的思想中制造可怕的東西。有了這種東西，人們表示敵意或輕蔑就有了一個可靠的依托。

……

這個地方，歷史上有過的是民族間的沖突，而現在，民族關系日益融洽，種族限制也日益模糊。比如過去沖突常在兩座藏傳佛教寺廟和清真寺之間發生。近百年來，一旦明確了那小溪是一條界限，沖突也就轉移到了兩座佛寺之間，爭奪供養之地和教民。

讀到這樣的文字，不由使人想起作者在《塵埃落定》中借翁波意西的嘴說出來的疑問：“為什么宗教沒有教給我們愛，反而教給了我們仇恨”。

作家現在的回答是：

“現在這種界限卻暗暗地腐飾著人們的心靈”。

我去參觀甘肅那邊的寺院，那兒的喇嘛也因為我和他是同族但籍貫在四川而向我關閉了他智慧的窗扉。四川這邊寺院允許我隨意參觀多半是因為那邊寺院拒絕（的緣故，引者加）。

但是，當作者想進入并了解“佛教早期寺院的情形”，四川的“喇嘛警惕地看我一眼，之后就深深地沉默了。”作者情不自禁地議論道：

我知道，這是又一種界限作祟的緣故了。本來，僅對宗教而言，這種界限是不存在的。實際上界限它存在，像一條陰影中的冰河散發著寒氣。

當作者終于聽到四川喇嘛“印度嘛，印度不好，印度的蚊子比蒼蠅大”的答非所問的話時，我們看到，界限的魔力是無邊的深廣和幽遠了。

要知道，印度是佛教的發祥之地，如此“得道”的高僧也說出這樣忤逆的話來，看來，宗教是失落在宗教所有者的內心了。作者一路寫來，如抽繭剝筍，直接揭示出“偶象黃昏”更深層的原因，這是比“群眾和信仰”基礎失落得更要可怕的失落，作家的深意也就尖銳而剔透了。

但是，《界限》一文主題的深刻掘進并沒有算完，作者沿著白龍江逆流而上，一直找到溪流的源頭：

后來，就只有樹木、苔蘚和水了。每一株大樹根系，每一道巖縫都是水的來源。我只是想，人們又是如何替源頭之水還劃一條明確的界限？

宗教之源，源于人類精神世界對于真、對于善、對于良知和德行的純潔追問，恰如江河之源頭，只是在流變的過程中，附著了其它眾多的非宗教的因素，界限之類只能對自身產生桎梏的自我傷害的力量隨之而生，隨之傷及一種文化形態存在與發展的根基，我想，這應該是作家這篇名字叫《界限》的行文深意了。或許，關于文化的重構的吶喊，根本的要義是關于人心的蘇醒和優美的呼吸，還有文化本身的自覺。或許，這是阿來原本想明確表白的話語，他卻沒有直接說出來。作家在警惕什么，我也不能說清楚。

四、文化重構的吶喊：阿來宗教題材散文的現實意義

在一個秋天，作家來到位于馬爾康與金川縣之間大渡河上游的雍忠拉頂寺廟，在曾經的廢墟上，他極不情愿地看到“拙劣”復原的石塊與水泥的偽文化建筑。其后，作者與搞統戰工作（藏區統戰對象多是舊時代的土司頭人后裔、喇嘛和尚，只有極個別的統戰對象是其他民主黨派人士——筆者注）的朋友之間的對話，觸及到一個寺廟敏感的歷史背景，即一個在定性為“乾隆為維護中央政權”戰爭中的對立面的笨教僧兵寺廟，戰爭結束后在清廷的命令下改派信奉與清中央政權保持一致的藏傳佛教，但多年來卻又名改實未改，在土司制度尚存的年代仍依附那種“特殊的政治生態”①王懷林：《尋找康巴》，四川人民出版社2000年版，第38頁。而存在。在文革時代及之前的各種階段性戰爭的炮火中，該寺成為廢墟，直至上個世紀90年代左右，殘存的笨教喇嘛將其“恢復”為“笨教寺廟”，于是，散文《嘉絨曾經的中心：雍忠拉頂》文前才出現了作者這樣的描述：

我向來不主張恢復一切已被毀棄的建筑。因為，那時的建筑，是一種活生生的存在，是一種歷史與風習的自然凝聚，時事變遷，物換星移，按原樣恢復的建筑，至多復原了一個外在的形式，而內在的東西，早已隨著無情的時光，消逝得無影無蹤。

《東方天際的神山》、《山神的戰馬和弓箭》、《清晨的海螺聲》、《一座山之于一個地區》四篇散文圍繞現小金縣境內的“嘉本莫爾多”神山，從神話傳說、民俗文化兩個層面對苯教的生存法則，謊誕的鎮寺之寶“野人石”以及流傳至今的戰神的“弓箭”、“風馬”等宗教和民俗景觀進行了真切深入的描繪，介紹了一個文化發現者的心得體會。

《東方天際的神山》，記錄原本是苯教圣山，后因毗盧遮那也到山中弘傳藏傳佛教，成了一座融匯兩種教派教義的宗教之山，其中著力敘寫了苯教在藏傳佛教壓力之下的生存法則。即“模仿其佛教經典，寫出《十萬龍經》等苯教經典”，把新的經典埋藏在塔內，埋藏在那些風水形勝之地。然后，由笨教師在降神時突然宣稱，在某一處某一處埋藏著湮滅了千百年的經典，經典里是天啟般的智慧聲音。于是，信徒們紛紛尋找這種名叫“伏羲”的經典，使苯教仍產生一種文化生長的聲勢。而如今，這座“神山”，無論是哪種教派的影跡都已然難尋。

相比而言，《山神的戰馬與弓箭》，以民俗學的眼光，對極有民俗文化內含的“風馬”、“弓箭”的兩種現象的描述顯得更有意味，作者的發現也多了，而且行文顯得極為輕俏灑脫，其間關于追尋“風馬”印制的“梨木雕版”未果，與撒風馬以神會先賢的過分美麗的幻想，表現出阿來文化性格中隱藏的幽默、機智與浪漫。但作者更多的筆墨用在了去表現浪漫深處沉重的文化淪落的觸目景象和關于文化重構的吶喊。

阿來的民族文化重構理念更明確地表現在《清晨的海螺聲》和《一座山之于一個地區》兩篇散文中。前者，從作者與神山下喇嘛的對話引出鎮石之寶“野人石”以及蕭蒂巖（在西藏工作多年，從事文學創作和民族研究，以野人研究為長——筆者注）的文化研究補充，認為民族文化的追尋“你不能期望一時一地，就獲取到所有的碎片，并一絲不爽地再完成必須的整合，從事藏族地區，特別是嘉絨地區地方文化史研究的人，必須永遠做這種拼圖游戲。”表面看來，這是文化發現中技術層面的問題，而實際是從側面角度說明嘉絨地區文化殘損之厲害的程度，尤其是“野人石”居然成為笨教鎮石之寶的近乎謊誕的細節中，看到宗教淪落的“慘象”。表現佛法無邊的“螺號”，如今也只是孤獨冷清的余響。

后者，即散文《一座山之于一個地區》似乎是作者心儀的作品，曾刊發于《青年文學》2000年第6期“我的藏文化背景”散文一輯。這篇散文介紹了莫爾多神西去西藏斗法和戰勝“達爾基”成為山神的等更為幽深的傳說中的歷史，作者認為“莫爾多眾山之主的地位，曲折表達出了當地部族一種渴望自己成為一種中心的愿望”并且指出，“嘉絨這一部族民稱，也是一個地理概念，專指莫爾多山四周的河谷農耕區。”這是作者對嘉絨歷史文化詮釋的又一種解讀。

然而，作者看到的是道路荒蕪、遺失，宗教建筑不淪不類的一種徹底傷感的文化衰落畫面。

文中寫道：

山羊們在多刺的灌木叢中尋找青草，就像我們在頭腦中尋找詩行一樣困難。

那種文化上的衰落感，只要看一看莫爾多山下的莫爾多神廟就夠了。

神廟是藏漢合壁的，既供有佛教中的千手觀音，也有漢民俗中的水龍王，還有漢人尊崇的玉皇大帝，也有藏傳佛教宗師蓮花生大師和毗盧遮那的畫像，整個背景中也沒有藏地宗教寺廟中常見的恢弘壁畫。作者由衷嘆道：

離開這座寺廟的時候，我的心里有失落了什么的凄楚的感覺。我從來不是一個主張復古或者是文化上頑固的守成論者。但在這樣一個地方，你只看到了文化的損毀，而沒有看到文化的發展。你只看到了一種文化上拙劣的雜揉，而沒有文化的真正的交融與建構。

莫爾多山周圍，是藏族文化區中別具特色的嘉絨文化區中心地帶，但現在你卻在看到自然界的滿園瘡痍的同時，看到了文化萬劫難（不）復的淪落。

文化的衰落固然使人痛心，而對“文化重構”，也就是對在多種文化交融中有一種合理性，能傳之久遠的文化肌理的重建，以及其血脈精神的張揚，才是作者心目更為深切的文化理想和靈魂深處的吶喊。

我們從作者對文化先驅的頌贊和關于“偶像黃昏”根源的探悉中，既能像作者一樣感受到文化重構的必要，還能看到文化重構的艱難。同時，我們似乎也能隱約觸摸到作者的深意。既然對毗盧遮那和阿旺扎巴高聲頌贊，那就是對那種具有針對性和包容性的“光明文化”的呼喚；既然認為“偶像黃昏”的根本原因是種種“基礎失落”的緣故，那么，對于更具有親和力和針對性的文化援助就必須以適合民族區域文化特征和本土文化尊嚴的姿態出現。當然，更重要的途徑是民族文化自身的覺醒，還要拆除那些人為“界限”的柵欄，坦蕩與自尊地面對時代的發展。筆者認為，阿來宗教題材散文較為具體的現實意義正在于此。這種清醒督智的文化理念，是作家給我們極為難得的貢獻。民族生存與發展，民族文化交融后的重構，這的確是不可忽視的、極為嚴峻的現實問題。作家阿來就像他的同胞那樣，從寬厚飄逸的藏袍中裸出肌鍵強勁的手臂，手中所舉起的并非是常見的酒杯和轉金筒，手中的散文正在書寫和追問諸如此類的民族文化命運的天問，這是一般民族作家難已達到的境界，血性呼喚的遠處，我們能聽見幾許？！

由此，宗教文化“偶像黃昏”的根源已明、對“文化先驅”的懷想頌贊有據、對“民族文化重構”的理念吶喊聲切，足見阿來宗教題材散文的出手不凡和冷銳勁道，散文文體對主體生命和現實對象超強的親和力及其表現力得以莊嚴演繹，散文文體嬌俏之軀高揚時代精神的魄力得以真切展示。

人的生存狀態以及由此而形成的種種文化生存景觀，是作家阿來始終關注的寫作取向。其中，對于人類文化整體中的個體性、特色性的區域文化生態——即對嘉絨藏族地區的寫作關懷是阿來文學成就的根本源泉，也是他之所以文學成就顯赫的原因所在。《塵埃落定》以小說的方式關注的是嘉絨藏族地區“土司制度”那種“特殊的政治生態”命運，表現出作者對于民族歷史、命運乃至人類命運熱切深遠的思考；而他的宗教題材散文則將嘉絨藏族地區的宗教文化生態作為一個寫實與寓言的標本，表現出作者具有當下性與針對性的現實意義和文化意義。如果將散文創作作為一種文學文化現象來觀照，阿來的宗教題材散文，首先，以對區域性文化景觀深度寫作的態度，開辟了當代散文創作的新領域，豐富了當代散文的人文內涵，更新了當代散文現象的文化品質和價值。其次，詩性語言與客觀冷銳的話語方式，為當代散文帶來一股新鮮而強勁的硬朗氣質，豐富和深化了當代散文創作的語言和技巧。第三，以深入民族文化心理、聆聽其興衰榮辱、追問終極關懷的文化解構方式，為當代散文創作帶來一種新的寫作趨勢。第四，最重要的是對于“民族文化重構”熱切吶喊，使作家本人具有了現實主義作家所應有的美好品質，使其作品不經意間站在了時代與人的某種高度、并具有了將會產生深遠的現實意義。

或許，事情并非像筆者所討論的那么復雜，但簡單而觸目的事實是，阿來用散文的方式頌贊了！追問了！吶喊了！

那無法輕快穿越的曠野，變成了掌心盈盈一握的花朵。

顯然，十幾篇散文的力量比不上一個熱血作家的力量，一個作家的力量怎比得上大地、民生覺悟的宏達力量。

慶幸的是，文學不是政治經濟和體制，只是先覺者的吶喊，聽見了，是你我的幸運。

（作者單位：樂山師范學院文新學院）