阿來《格薩爾王》中官方/民間的對立與霸權敘述

任容

阿來《格薩爾王》中官方/民間的對立與霸權敘述

任容

一、問題意識

在談論《格薩爾王》文本時，首要分析的是其中的人物。有別于《格薩爾王傳》中極力著墨于格薩爾的法力與功績，卻未探索人物內心的敘述手法，阿來的書寫不僅為《格薩爾王》加入了現代敘述，更著力于人物內心思維的復雜化，也寄寓了阿來對史詩文本的解讀與看法。

《格薩爾王》不僅再現了藏族史詩《格薩爾王傳》的情節，更添加了現代說唱藝人晉美的視角，將兩條敘述線索的主人公格薩爾與晉美，立于古與今、故事內與故事外兩組對照關系之上，使格薩爾之行為思考具有現代性，激蕩出阿來重述《格薩爾王》的藝術審美效果。如果說阿來藉由創造現代說唱人晉美，與史詩中的格薩爾進行對照，達到傳統與現代兩條主線互涉的效果，那么敘述故事的說唱人/被敘述的格薩爾，以及授予故事的天神/傳播故事的說唱人之間，則形成一個以史詩敘述權為核心的權力體系，在這個體系之中，兩名主人公——說唱人晉美與格薩爾皆是被客體化的傀儡。以宗教與權力的角度來看，《格薩爾王》即是晉美與格薩爾分處于現代與過去，與“官方”進行角力，取回主體性的過程。除了文本中話語權的爭奪與辯證，我們亦可透過晉美的遭遇，來分析民間文學在現代的處境。因此本文欲以《格薩爾王》中官方與民間的對立為線索，第一節先簡述霸權在本文中的概念；第二節以主要人物格薩爾為核心，談論阿來如何賦予史詩人物現代性思考，因此產生官方/民間的對立，而“官方”所代表的霸權概念于焉成形；第三節分析以宗教與王權所共同建構的權力體系中，人物的命運與行為是如何被擠壓、限制；最后則提出小說藉由民間文學受政府、學界、大眾娛樂文化等力量共同擠壓的困境，表達阿來對民族精神根源的關懷與重視。

一、霸權在本文中的概念

本文欲以“霸權”為論述《格薩爾王》的線索，據此談論《格薩爾王》中所實踐的重述策略，與藏地所面臨的文化沖擊及現代化進程息息相關。因此，筆者將先界定“霸權”在學術上的定義，做為切入文本研究的視角，對阿來援引民間敘述資源與書寫藏地變遷的寫作策略進行考察。

需要說明的是，本論文所援用的“霸權”（hegemony）一詞，主要援引自意大利馬克思主義學者葛蘭西（Antonio Gramsci）在其著作中所闡述發揚的概念，又譯“文化霸權”①葛蘭西并未直接定義他所提出的霸權概念。在Jeffrey C.Alexander等人主編，臺灣立緒出版社校譯的《文化與社會》一書中，將葛蘭西的論述譯為：“文化與意識形態霸權”，而到波寇克闡釋葛蘭西的論述中，hegemony一詞才被直譯為“文化霸權”。參見Jeffrey C.Alexander主編：《文化與社會》，吳潛誠等人校譯，臺北立緒文化出版社1997年版；及波寇克（Robert.Bocock）著：《文化霸權》，田心喻譯，臺北遠流出版社1991年版。，用以闡述資本主義下文化與權力之間的關系。波寇克（Robert Bocock）認為葛蘭西的霸權概念在真正賦予群眾自由同意的意義上，要求被支配的普通人民“自動自發”接受占主導地位的統治集團所執行的政治、經濟和文化政策②波寇克（Robert.Bocock）：《文化霸權》，田心喻譯，臺北遠流出版社1991年版，第101頁。。同時，波寇克也指出，葛蘭西用經濟、國家以及市民社會等三個術語強調了文化霸權的基礎線③波寇克（Robert.Bocock）：《文化霸權》，田心喻譯，臺北遠流出版社1991年版，第42－45頁。。透過統治階級對合法化符號的建立，以及被統治階級對該符號的同意，霸權得以維持。因此文化霸權并非來自武力的宰制與暴力性的壓迫，而是在統治階級建構、傳布的生活方式與意識形態之下，取得被統治階級的同意、使之合法。也有學者認為，在葛蘭西的概念中，社會生產關系是分析霸權產生和霸權結構的起始點，其中包含了知識的生產與再生產、社會關系與社會制度之下的物質生產，而霸權就是體現著物質力量、觀念和制度的和諧與適應，形成統治階級的思想并約束著被支配階級的行為④孫晶：《文化霸權理論研究》，社會科學文獻出版2004年版，第40頁。。

中國學者劉偉勝認為文化霸權藉由意識形態、文化產品、話語與信息等要素維持其主宰地位⑤劉偉勝：《文化霸權概論》，河北人民出版社2002年版，第29頁。。他在闡釋葛蘭西的霸權概念時，舉美國對全球化的主宰為例，認為美國透過大眾傳媒、網絡等媒介，將人道主義等意識形態與價值觀、影視作品等文化產品，以英語向世界各地傳輸，獲得大量政治資本和商業利潤，即是美國運用文化霸權的統治形式，使自己的意識形態、政治、文化價值成為普遍接受的價值準則⑥劉偉勝：《文化霸權概論》，河北人民出版社2002年版，第38－70頁。。如果我們將以上論述中的美國/世界的霸權傳輸過程，置換為漢/藏之間關系的話，則可以進一步指出，中國政府透過政治、教育等意識形態的宣傳、大眾媒體與娛樂產業的傳播，以漢語向藏地傳輸的手段，亦是漢族霸權在藏地產生的社會作用。

阿來的自述中，并未有對于霸權一詞的討論。但阿來并非不具有對漢族霸權的認識。從“當這些人群加入漢語表達者的行列中來的時候，漢語與漢民族就不再是一個等同的概念了”⑦阿來：《漢語：多元文化共建的公共語言》，《看見》，湖南文藝出版社2011年版，第215頁。、“我們已經加入了漢語這個大家庭”等對漢語的見解中，⑧阿來：《漢語：多元文化共建的公共語言》，《看見》，湖南文藝出版社2011年版，第217頁。我們可以指出，阿來對統一的國家政體導致漢語強勢擴張的事實有著理解?；蛟S阿來的態度，亦有招致“擁抱漢語”、“擁抱漢族強勢文化”之批判的可能。然而，阿來參加漢語報刊《南方周末》對興建青藏鐵路議題的考察時，曾自述他在當地書店意圖尋找有關本土族群的“自我描述”，但遺憾的是，他只挖掘到一些一百年前由外國人“發現”西藏的圖書。①阿來：《青藏線，不是新經驗，也不是新話題》，《看見》，湖南文藝出版社2011年版，第22－23頁。此外，阿來更自述“我們不得不承認，城市制造出來的產品，或者關于明天，關于如何使當下生活更為成功更為富足的那些新的語匯，總是使我們失去內心的安寧”②阿來：《大地的語言》，《看見》，湖南文藝出版社2011年版，第53頁。。根據上述材料，我們可以解讀出，阿來對城市文明的過度膨脹與藏族聲音的缺席具有一定程度的敏感與關注。因此，本文所欲借霸權概念展現新的對話面向，談論文化霸權是以何種形式影響著阿來的寫作策略與創作內容，希冀開啟另一種理解阿來創作的路徑。

二、格薩爾形象的現代性

阿來的《格薩爾王》，以幾乎不改動史詩情節的前提，重新為格薩爾賦予了血肉靈魂。在阿來的小說中，初降生于人世，乳名“覺如”，丑陋滑稽的格薩爾，苦于叔父晁通的惡意與輕易被蒙蔽的群眾的不信任，最終不得不與母親一同被驅逐于部落之外；賽馬稱王后，格薩爾依然具有通天神力、戰功彪炳，卻開始對戰爭、貧富差距及國王的使命產生疑問，甚至認為自己的存在引發戰爭，導致了人間不寧，開始心生疲倦，渴望早些結束戰爭回到天界。筆者欲分析文本中對格薩爾形象的重新塑造，探討格薩爾介于英雄與國王、神與人雙重身份與職責的矛盾，進而逐步剝解格薩爾這名光輝的英雄本相如何被添入人性的弱點與現代性的思考，最終顯現出阿來對史詩呈現官方/民間對立的觀照。

（一）英雄光環的崩解

坎伯（Joseph Campbell）《千面英雄》一書，承繼佛洛伊德與容格的學說，在全世界各主要文化傳統神話故事中，歸納出典型的英雄原型。他認為，“英雄”（hero）正是那些能夠了解、接受并進而克服自己命運挑戰的人。而英雄的行動，正是脫離公眾已知的路徑，面對試煉、尋求欠缺，為已知經驗帶入新的可能，終于成就嶄新局面，彰顯人類生命的深層意義。因此英雄的行動，是一場人類心靈被試煉、回歸的旅程。并且坎伯也歸納出英雄原型的基本架構，可濃縮為「啟程→啟蒙（或稱歷險）→回歸」，乃是典型英雄必經的旅程③Joseph Campbell：《千面英雄》，朱侃如譯，臺北立緒出版社1997年版，第11頁。。而格薩爾為了拯救眾生，從天界啟程、至人間歷險，最后回歸天界的歷程，也符合英雄的定義。然而阿來為格薩爾準備的，并不是一趟光鮮亮麗的命運挑戰之旅，而是一場苦惱與迷惑、充滿諸多疑問的人生歷程。我們從中讀出的，并不是史詩中那位英姿勃發、無所不能的格薩爾，而是神性消褪、充滿人性弱點，卻同時因為神子身份，終究難以對人民產生同理心的疲憊英雄。

（1）英雄的無能為力

格薩爾登基后初次降魔，是在妃子梅薩被魔王魯贊擄走后，格薩爾一人潛入魔國，聯合魔王妹妹阿達娜姆與被強行變成妖魔的人類秦恩，與梅薩會合并智取魔王的事跡。然而此后格薩爾的行動是一連串的停滯與失敗。阿來保留了此后的情節，在小說中忠實呈現了格薩爾的妃子梅薩與阿達娜姆為了阻止格薩爾回國，便讓格薩爾飲用健忘酒，使格薩爾滯留魔國長達九年的情節。在這段時間內，嶺國遭到霍爾國入侵，因為格薩爾的忘歸，導致兄長嘉察協噶在戰爭中捐軀、王妃珠牡被霍爾國白帳王奪走。盡管阿來也敘述了格薩爾受坐騎天馬警醒，破了忘泉，變化后潛入霍爾國，得到后來也成為王妃的吉尊益喜幫助，斬殺白帳王凱旋歸來的情節，但篇幅極短，與格薩爾如何受兩妃與健忘酒迷惑、天馬江噶佩布如何被野馬群點醒，流淚破忘泉等篇幅不成比例。

除了受健忘酒所迷惑，導致霍爾國入侵之外，格薩爾似乎未再遭遇明顯的失敗。然而阿來在小說中修改了史詩地獄篇的數個情節，使格薩爾原本赴地獄接連拯救亡妃、亡母的情節被取消、合并為一個事件；而原本英勇大鬧地獄、超渡妻母的情節也增添了英雄在冥府的無力與徒勞。史詩中阿達娜姆因出身魔地、殺孽太多，死時被打入地獄，在史詩中格薩爾前去地獄營救不成，轉而請求蓮花生大師的幫助，后得大師指點，赴地獄超渡阿達娜姆及其他亡魂，后生母梅朵娜澤去世，因分擔格薩爾殺生業障亦被打入地獄，格薩爾再闖地獄超渡亡母，功德圓滿后偕二妃一同回返天界。而小說中雖然亦分為救妻與救母兩個章節，在情節的連貫上卻屬于同一段故事。格薩爾大鬧地獄，卻發現閻王不為所動，無法挽救在地獄中受苦的阿達娜姆，后格薩爾向觀世音菩薩求情無功而返，又因沖犯閻王，病倒了一段時間，病愈之后赴小佛洲求見蓮花生大師時，也同樣無功而返：

“觀音菩薩說你能為我指點迷津。”

“菩薩總是怕我閑著，說吧，你所為何來？”

“閻王判決不公，我來討教救我王妃之法?！?/p>

蓮花生大師說：“你再想想，還有什么事情，只為救那當年的魔國公主，好像不值得跑這么一趟。你想想，再想想……”大師的聲音低下去，低下去，并從空行母手中接過凈瓶，把瓶水用手指彈到他臉上。

格薩爾聽見自己開口說道：“我還要請教大師，我在嶺國還要住多長時間？在我身后，嶺國的黑頭眾生，如何才能安享太平？”（342）

小說中，格薩爾救妻的念頭被蓮花生大師輕描淡寫地推開了，花費人間三年時光遠赴小佛洲的求問轉為了嶺國蒼生的福祉、英雄下界的使命。以君王的層面而言，格薩爾或許得到了蓮花生大師的啟發，然而談至個人的層面，格薩爾接連碰壁，一身神通與個人的愿望在不具真實形體的冥府都虛幻徒勞。當格薩爾回歸嶺國時，發現生母已經過世，雖至閻王殿興師問罪，卻為時已晚，格薩爾的神祇身份使他無法被打入地獄，因此閻王以其母代格薩爾受過。憤怒的格薩爾大鬧地獄，卻無法毀傷冥府的一絲一毫，然而當他默誦蓮花生大師賜他的秘咒時，通往地獄的大門卻應聲開啟，只是地獄人滿為患，格薩爾無法尋得阿達娜姆與梅朵娜澤，便聽判官的要求，將擠滿地獄的眾生靈魂一同超渡，飛往西天凈土。當格薩爾疑惑為何上次前來，連自己的妃子都救不了，這次卻能拯救個地獄的靈魂，閻王諱莫如深地要他去問蓮花生大師。如果仔細回顧格薩爾求見蓮花生大師的情節，我們可以進一步指出，格薩爾兩次前往地獄的結果差異，在于其關懷之對象差異。受蓮花生大師指點之下，格薩爾不再耽于拯救一名妻妾，而將關心的范圍擴及嶺國蒼生，故憐憫慈悲之心一發，以神力向西天諸佛祈禱時，在地獄受苦的眾生便得拯救。在格薩爾超渡眾生的時刻，生母梅朵娜澤與妃子阿達娜姆雖也包含其中，卻已非與格薩爾具有特殊關系的個體，泯然眾生之中，認不出格薩爾的面容，只是徐徐升天，與其他的靈魂并無二致。換言之，格薩爾以巨大善德超渡地獄，幫助了閻王，亦拯救受苦的眾生，作為下凡「神子」，他很好地完成了使命，然而身為一個“凡人”的層面，無論對妻對母，個人的愿望變得無效，以徒勞告終。這份苦惱似乎可以延伸到格薩爾第一次從地獄歸來時，對坐騎天馬說出了自己對陰間的領悟：“陰間不像人間的國一樣，有一個專門實在的地方。陽間地方同時也是陰間”（339）。在無質無形的陰間，神子的神通無法伸張，即便回到陽間，英雄亦不能隨心所欲。為人歌頌的地獄救妻化為格薩爾失敗的事跡，私領域的情感隱遁于寬泛的拯救蒼生之大愛。在此，英雄是孤獨無助的，而這份無力的來源，正是在他同時具有神與人雙重身份的矛盾之間。

（2）神性與人性的矛盾

在人間經歷一連串的戰爭之后，英雄格薩爾所遭遇的主要困境，并非強敵外侮或者屈辱的戰敗，而是在和平繁榮的人世消磨時間，無所事事的無聊，以及凡人皆逃不過的生老病死。格薩爾降服姜國之后，嶺國的疆域、人民、寶藏皆達到前所未有的成就，與周遭鄰國也建立了穩定的貿易關系，乍看之下，格薩爾下界的任務好像是完成了，然而他卻對自己無所事事，渴望回歸天界的想法感到困惑。也因此，天上諸神認為應當給予格薩爾更多的試煉，使格薩爾不至于因人界的穩定感到歸心似箭。

有時他會想，也許該是上天接他回去的時候了。他又想，自己生出這樣的想法是因為無所事事，回到天上不是更加的無所事事嗎？

無論如何，上天遣他下界的任務好像是完成了。

這樣的想法當然馬上就讓上天知道了。大神說，人的麻煩就在這里，解決了一個問題，他們又生出一個問題來，沒完沒了，沒完沒了啊！這個崔巴噶瓦好像也染上人的毛病了。

有人出班奏道：“那就讓他回來吧?！?/p>

大神說：“我看還是再鍛煉鍛煉，他要嫌平安無事，我看，就給他再找點事做。就請朗曼達姆再下界一趟吧?！保?87）

天母下界之后，格薩爾也對其透露了自己的疑惑與煩悶。

“神子啊，看你臉色沉重，有什么不稱心的事情嗎？”

格薩爾答道：“我來替他們掃平妖魔，可是……”

“他們并不如你所想的全都對你感恩戴德是嗎？”

格薩爾沒有說話，等于承認了對嶺國人的某種失望。但他沒有繼續這個話題，他說：“我已經把嶺國的妖魔掃平除凈了，但怎么又出現了一個我從來沒有聽說過的魔王呢？”

“你不是在宮里悶得慌，覺得自己無所事事嗎？廟里的僧侶難道沒對你講過，魔是從人心里生出來的嗎？”（188）

從格薩爾與天母的對話中，我們可以看出格薩爾郁郁寡歡的原因并非僅是消褪了神性，染上“人的毛病”，而是在于其在人間的作為，與原先被賦予的英雄使命極度地相互背離了。若再次提出坎伯所歸納的英雄旅程，格薩爾身為英雄的吊詭之處，在于即使身為降世神子，他也無法了解并掌握自己的命運，并且面對相當于啟蒙試煉的歷險，格薩爾不僅是被動地接受上天給予的任務，甚至是出于“讓他排遣無聊”的動機，被迫征討一個個不知從何處冒出來的敵國。而當征戰稍歇，格薩爾突然發覺，周遭眾臣皆逃不過生老病死，首席大臣無傷無病卻逐漸衰老、妃子的傾城美貌也終將凋零，格薩爾不禁感到悲從中來。此時，天母再度帶來天上的訊息，為他諭示了即將發生的戰爭。正因自己回歸天庭之日渺茫不定，在人間的歲月又足以歷盡周遭生老病死而郁郁寡歡的格薩爾，接受了任務時掩飾不住地興高采烈，然而大臣卻指責了格薩爾的興奮：

“你這么高興，是因為又有事可干了。”

格薩爾當然聽出了首席大臣語中的譏諷，人希望平安，而下界的神卻想建功立業。他說：“讓我把仗打完，把敵國都消滅干凈，以后，嶺國的人就可以安享太平了?！?/p>

“是嗎？”首席大臣依然語含譏諷，“大王啊，我知道您是好心，但您說的情形是不可能出現的?！币驗樯砩系牟⊥?，首席大臣變得多愁善感了。

格薩爾這么想著的同時，就已經原諒了他的不敬。

首席大臣卻說：“大王，您可以不原諒我，但不可以認為我是因為病痛而變得婆婆媽媽了。您是神，所以您不能真正懂得人間疾苦?！保?56）

在與首席大臣的對話中，格薩爾身份的第一重矛盾呼之欲出。在作為一個英雄前，格薩爾是領受天命的神子。從賽馬稱王起、討伐魔國、霍爾國與姜國、以至于新的敵人門國與卡契國，都是由天神“分派”的命定任務。即使在人間有著無窮神通，也始終是對往后命運感到迷茫、等待天神提線牽引的木偶。在格薩爾舉火燒死作惡多端的叔叔晁通之時，他也在夢境中對晉美吐露了他的迷惘：

“我想說的是，晁通死了，我很難過。我的使命只是下界斬妖除魔，而不是取凡人的性命。”

弄得晉美反倒去安慰他：“他是一個壞人。”

“其實他一直在逼我殺掉他?！?/p>

“……”

“我是神，我犯不著殺掉一個人?！?/p>

“你也是一個人。所以你的心會感到難過?！保?19）

無論是首席大臣或者格薩爾本身，都認定格薩爾是天降神子，即使受命下世，也不可能真正了解人間的悲歡疾苦。述說故事的“局外人”晉美卻準確地指出，降世后擁有父母、妻子與喜怒哀樂的格薩爾也具備人性，因此即使殺了作惡多端的叔父，也會感到難過，這份難過不僅來自格薩爾慈悲的神性，也來自他與此矛盾的人性。然而，具備人性的格薩爾，卻同樣無法理解人民疾苦、妃子爭寵、血親互斗，亦不曾與諸臣眾妃一般受時間洗禮日漸衰老。值得注意的是，“妖魔住在人心上”這個概念貫穿了整部小說。格薩爾為了斬妖除魔拯救人民而下凡，然而又由于妖魔生自人心，生生不息，神力所能根除的僅是人心之外的魔鬼。故格薩爾的征途理應永無止盡，且注定得不到回報，在人間八十年的南征北討，也逐漸成了一種徒勞，無怪乎格薩爾夾在神人之間，顯得無聊、疲憊而迷惑。

二、現代性思考的覺醒

（1）對王權的質疑

除了四處征戰、斬妖除魔之外，格薩爾的另一重身份是君臨嶺國的王。如果說英雄的職責在于運用神通法力戰勝敵國，那么國王的職責便是治理國家，顧及政治、經濟、文化等方面，使百姓安居樂業。然而“善戰”的英雄與“善治”的國王之間，相互矛盾的這兩重身份帶給格薩爾的卻是接踵而來的疑問。

以格薩爾身份登基之前，覺如平定了荒野中的鼠國、在玉隆格拉松多蓋起三色城堡，使老總管帶著嶺噶人民前來投奔并應許了千年大業后，隨之而來的并非擁戴覺如為王的歡呼，而是部落間為了權力與利益的瑣碎爭執，甚至把覺如本人忘在了一邊。

覺如說：“你們不要吵了?！钡@聲音顯得很單薄，他們的聲音卻愈發興奮，愈加高漲，讓覺如想起大群的候鳥剛剛降落在吃食豐富的湖上那震耳

的聒噪。他走出了城堡。看到他那落寞的神情，梅朵娜澤媽媽感到心痛難忍：“他們要你的城堡嗎？”

“哦，媽媽，你為什么離開龍宮，把我生在這些人中間？”（73）

為了阻止這樣的爭執，接踵而來強迫覺如稱王的呼聲更使覺如疲憊厭煩，因此他丟下了部落的地盤劃分圖后，再次離開了人民。在小說第一部《神子降生》故事中，失去天界記憶的覺如并無稱王之意，甚至對于眾人口口聲聲加諸在自己身上的必然稱王的“天意”感到頭大及不解。

如果說令少年格薩爾心生質疑的，首先是“天意”的話，那么緊接而來的便是登基后對“國王”究竟為何物的思考。在格薩爾降生之前，嶺噶原本僅是部落群聚之地，并未形成國家的概念，因此在眾神安排之下，格薩爾來到人間，在諸神所指示的賽馬大會奪冠坐上稱王寶座時，天上祥云聚集、天門洞開，以天母為首率領男女眾神前來獻寶祝福，儀式的最后，天上傳來威嚴的聲音：“天下從此有嶺國，嶺國擁有格薩爾王！”如此宣告嶺噶從此成為了一個“國家”。也就是說，格薩爾的王權來自天命、天命的成立來自蒙昧人民對神的信仰，因此無論是神子格薩爾本身，或是嶺噶人民，對“國王”的概念與職權都仍然相當陌生。格薩爾甫登基初，便發現做為國王，并不需要做太多事，僅需把國事交給文武官員各自打理，自己只要待在深宮享樂，每天聽著風調雨順的奏章，睡而復醒便是一國之主。這也在格薩爾心中埋下了第一個對于“稱王”的疑惑種子。

每天上朝，奏報上來的消息都是風調雨順，邊疆安靖，國泰民安。

弄得國王都覺得該出點什么事情了，于是，他問：“你們說的都是真的嗎？”

這樣問話，讓那些盡責盡力的大臣都深感傷害，連首席大臣絨察查根都露出委屈的神情：“我的王，舉國康泰，你該高興才是啊?！?/p>

這讓他知道了，作為一個國王他不該隨意說話。他只好在散了朝回到寢宮時，才對侍候他換下笨重朝服的珠牡說：“為什么一下子就什么事情都沒有了？”

珠牡露出了訝異的神情：“難道國泰民安不就是這個樣子嗎？難道上天遣我王下界，不就是讓嶺噶成一個國，有一個英明的國王讓百姓享受祥和安樂的日子嗎？”

格薩爾的笑容里有疲憊之感：“我沒想到這就是做一個國王?！保?44）

格薩爾的疑慮被解讀成生活苦悶亟需納妃，因此在大臣們與太后的作主下，嶺國其余十一位與王妃珠牡并稱為十二姐妹的美人便通通納入了格薩爾的后宮。雖然在公開場合，珠牡與眾妃們相處融洽、格薩爾王也似乎少了曾經的憂煩。然而過了一些時日，格薩爾的倦怠不但沒有恢復，反而在發現心愛的珠牡因為納妃之事暗自垂淚后，再度增加了心中的疑問：“這樣子就是做一個國王嗎？”

國王職責之“輕”，使格薩爾產生懷疑，此后部族派系導致國王也得綁手綁腳的利害關系，使格薩爾更加挫敗。征討霍爾國時，格薩爾屢次被忘泉牽絆，受妃子們的嫉妒擺布、有賴天母及坐騎天馬的示警才能醒來，回國后欲處置一切災禍的始作俑者晁通，卻又囿于晁通與自己系出同宗，在部落間行事須以血緣為重，弄得格薩爾灰頭土臉，更顯著地意味著下凡后的格薩爾，雖有神通與天界之力引導，卻也不過是個無力而苦惱的國王。

未從天界下來時，那天神之子對人間之事想得過于簡單：那就是掃妖除魔，拓土開疆。想不到做了國王，面臨的事情卻如此煩瑣，先是妃子爭寵讓他進退失據，而現在，又因為血緣的親疏以致賞罰不能分明。格薩爾就等首席大臣有什么表示。絨察查根、森倫和晁通是幼系的三個長老，但他還是希望首席大臣不要點頭稱是。但是，首席大臣偏偏點頭附和。

年輕的國王于是冷笑：“你們是說，如果沒有我，嶺國幼系向來團結一心？”

“我們不敢這么說?！?/p>

“我來嶺國是為平定天下，你們卻弄出來這么多煩心的事情，我看自己還是早回天界吧！”

兩個老人一下在他面前跪下來：“大王！”（178）

這一段清晰地點出了格薩爾身份的第二重矛盾，既是上天派來開拓嶺國的英雄，也是嶺噶穆氏幼系長老之子、日理萬機的國王。如果說英雄的職責是在亂世進行挑戰、征服與冒險的旅程，那么國王的職責就是治理朝政、管理國境、與鄰國建立關系。格薩爾是天神派下人世的英雄，命定在斬妖除魔的憂患中拯救眾生，然而天賜的神通之力并未使格薩爾學會治理國家。他眼見部族親屬為“天命”與“稱王”爭執不休，而真正稱王之后，國王身份的處處受制更使他心力交瘁。除此之外，為保衛疆界而引發的戰爭更使格薩爾感到疑惑而厭倦。

（2）對戰爭的思考

除了對國王職權的疑惑之外，格薩爾晚年也逐漸注意到戰爭與財寶之于國家的關系。在《故事：出巡或告別》一章中，格薩爾以嶺國國王的身份，出巡探視自己領地子民的生活，使他心生疑問的，是領地的人民并不認識自己，看見出巡隊伍反而畏懼地躲開，直到仆人朝人民拋撒食物及珠寶時，人們才露出驚喜的表情，哭泣著要親吻他的靴子。

格薩爾問梅薩：“一粒寶石就能讓他們高興到這樣的地步？”

梅薩低眉答道：“大王啊，不是寶石，是好運，這些人一生都與好運無緣?！?/p>

格薩爾想到每當征服了一個國家，驅除了魔法的囚禁，打開了那些被咒語緊鎖的沉重石門時，金銀、水晶、紅藍寶石、硨磲……那么多寶貝洪水一樣奔瀉而出：“我分賞給他們那么多寶貝，為什么不給百姓一些？”（273）

格薩爾從數場戰爭中得到的實質好處，可以歸結為戰勝魔王，達成上天安排的任務，以及打開敵國寶庫獲取大量財寶兩點。誠然戰勝外侮能夠為嶺國帶來和平，然而從與妃子梅薩，以及后來與將領辛巴麥汝澤的對話中，格薩爾發覺國家戰勝的好處，與百姓幾乎沒有關連：領地上的人們不識英雄的臉孔，死去戰士的妻兒在路邊乞討，而強奪來的財寶僅有少部分分給了隨軍的將士，更多的財寶都用在了新的戰爭、投入了兵器的鍛造中。新的戰爭不但不能帶來永遠的和平，反而造成更多戰死士兵的家人流離失所。在將領與妃子等貴族階級的思考中，獲得的更多財寶卻應該用來營造更加雄偉富麗的城堡、營造更加氣象森嚴的寺廟，或者把財寶深藏在巨大洞窟之中。當格薩爾詢問為什么不幫助貧窮的人民時，辛巴麥汝澤的回答是：“等到不再有戰爭那一天，我們就可以幫助他們了。至少我會幫助他們。不是每一個位高權重的嶺國英雄和大臣都有我王一樣的憫民之心?！保?75）

從辛巴麥汝澤的回答中，格薩爾發覺了國王的難處與戰爭的吊詭之處。當他叮囑王子扎拉要當一個憐老惜貧的國王時，也在王子心中種下一個難解的謎團——不知該為百姓散盡財寶，還是繼續鍛造鋒銳無敵的兵器？在旁人眼中，為此苦惱的是一位偉大國王，卻只有格薩爾知道自己是一位憂心忡忡的國王。處心積慮奪取王位的晁通叔叔不曾為百姓著想，而格薩爾卻意圖幫助全天下的百姓：

我希望遇到一個沒有房子的人，就讓他擁有一所房子；遇到一個即將出嫁卻還沒有一串珊瑚項鏈的姑娘就給她一串，讓她感到幸福；給一個生病的人藥，給一個光腳的人一雙結實的靴子，給無助的人一次驚喜（277）

即使立下了廣濟天下的宏愿，引發戰爭、造成百姓傷亡的源頭卻正是領受天命的自己。因此格薩爾逐漸意識到，若是自己不回天界，戰爭似乎就不會停止，百姓也不會獲得幫助。盡管梅薩認為：“你消滅的都是禍害人間的妖魔”，然而時時閃現于字里行間的“妖魔生于人心”概念卻又時時暗示著格薩爾的征戰將無止盡，人們的貧窮與苦難也將永無止盡，格薩爾的下界好像具有意義又好像不具意義，也因此，即使格薩爾一路將獲得的財寶用來布施百姓，聽取百姓的歡呼贊頌，同時卻也對自己建立的基業產生了不確定的虛無感受。

由上所述，阿來重述格薩爾形象的同時，顛覆了英雄的光環與歷史的宏大敘事。在英雄形象的重述上，藉由敘述人民對格薩爾在天界的形象之不感興趣，呈現出人民重視凡間英雄格薩爾，勝于威風凜凜、儀表堂堂的天神格薩爾。并且強調格薩爾除了神子身份外，其人世經驗與血緣關系塑造了格薩爾人性的一面。覺如的自棄、好屠戮與愛惡作劇的乖僻性格來自理應接納自己的人民之不信任，更來自于少年英雄尚未具備成形的英雄器量；格薩爾稱王后，征戰歷程皆來自天界的安排，使其具備之神祇身份不過是受天界操縱的一枚棋子，傳承自天界的神通雖使他擅于征戰，人世經驗的貧乏卻使他不懂部族親戚間的利害關系與妃子們的爭風吃醋，導致一再進退失據。在阿來的塑造下，英雄不再是威風凜凜、進退有據的偶像。因此我們可以進一步指出，小說對格薩爾的解構是雙重的。史詩中強調神性、神通過人的英雄消失了，呈現在故事里的是疲憊苦惱的格薩爾，然而神性消解、人性浮現的同時，格薩爾亦未淪為一名凡人，反而因為神性與人性同時加諸其身，格薩爾才具有矛盾的性格與多層次的形象：是英雄也是國王，是神亦是人。

三、宗教與王權的共謀

以往藏區長期實施政教合一，神權占統治地位，至今藏族社會仍與宗教具密切關聯。既然《格薩爾王傳》描述了神子自天界下凡斬妖除魔之歷程，那么便不可避免地受到宗教廣泛而深刻的影響。又由于史詩抄本繁雜，流傳地域廣闊，由搜集整理到加工的過程皆受到不同宗教及教派之影響，導致各分部本與各說唱人之版本皆不盡相同，分別展現了不同的宗教觀點。馬學良等人指出，《格薩爾王傳》大致上受自然宗教、佛教以及苯教之影響深遠：史詩中有大量土地神、地方神，萬物皆靈的色彩濃厚，并且充滿鮮明的佛苯教角力之痕跡，史詩中求神、上供、卜筮、詛咒、殺牲血祭之儀式皆來自藏族社會中的苯教信仰，而在藏族歷史發展中，佛教與苯教對立漸趨激烈，互相吸收影響之下，有些史詩抄本將與格薩爾對立的四大魔王貶斥為善用巫術、殘暴狠毒的苯教巫師，佛教寧瑪派祖師蓮花生大師則被放在突出地位，負責托夢、引導格薩爾的行動。并且史詩中被多加著墨的觀世音菩薩、格薩爾在天界之父大梵天王等皆為佛教之神祇，格薩爾亦多次提及自己下界欲弘揚佛法、降伏妖魔。簡言之，說唱藝人的版本中，宗教色彩和教派觀點較淡，而在僧侶加工整理的抄本中，“抑苯揚佛”之思想則十分明顯①本段所引用史詩與宗教的關系參見馬學良、恰白?次旦平措、佟錦華主編：《藏族文學史》（上），四川民族出版1985年版，第229-252頁。。本文無意探究史詩與小說間宗教教派與教義思想的流變與差異，然而史詩中格薩爾其人之塑造與一生之征戰事跡皆含有敘述者之宗教意識，小說則將孕育格薩爾之宗教背景放大成為一權力體系，無論是英雄格薩爾甚至敘述故事的晉美皆身處其中，無法躲開被操控的宿命。在談論人物間話語權的流動與主體性的覺醒前，本節欲先解讀《格薩爾王》中呈現的宗教意識及特征，以及論證宗教在《格薩爾王》中如何被建構為一不可動搖之權力體系。

（一）宗教意識的重新歸整

《格薩爾王》中并未明確指出宗教教派名稱，而天界諸神亦未有明確名稱，較具重要地位的僅有寧瑪派始祖，在史詩中亦有大量篇幅描寫的蓮花生大師與負責指點格薩爾迷惑的觀世音菩薩。其余出現名稱的神祇如格薩爾在天界的父母大梵天王與天母朗曼達姆、叔叔晁通所信奉的馬頭明王，皆是佛教神祇。此外，首批來到少年覺如領地內的兩名僧侶，分別來自東方與南方，亦代表了佛教傳入藏地的方向。相對于佛教在史詩中的正統性，在史詩中作為苯教代表、被貶斥丑化的四大魔王，在小說中雖亦被描述為無惡不作、修煉不止的魔王，卻未提及魔王之教派特征，僅提及這些魔王立誓成為“佛法仇敵”。并且，格薩爾主要面對的并非這些熟習邪法的魔王，而是寄宿在人心之中，生生不息、難以鎮服的心魔。盡管僧侶們在傳布佛法時曾告訴格薩爾，心魔導致人們搜羅財寶、渴求權力，佛家傳授的就是人自己戰勝心魔的無上勝法，但又道“人是生生不滅的”，間接承認了格薩爾下界除魔之旅的無望。而天界的最高統治者，僅有“大神”一稱呼，并且在阿來的敘述中，大神的形象超越教派、不具形體：

在天庭，所有的神都有著具體的形象，唯有這個大神，就是那一切“果”的最后的“因”，沒有形象。大神只是一片氣息，強弱隨意的一種氣息。天上的神都是有門派的，這個大神籠罩在一切門派之上。（4）

大神統領天界，諸神菩薩皆要聽大神之號令，下界斬妖除魔的神子格薩爾亦不例外，當他在凡間看起來稍微無事可做時，大神便遣天母菩薩再去指派格薩爾新的任務。在神佛菩薩之外，僧人則是世間的宗教力量代表，兩名僧人來到覺如領地，欲干預嶺國新王的誕生，雖口稱新王要靜待上天指派，然僧人卻自持世外之人的身份，欲“暫時攝政”，以求公正無私地行使王權。觀世音菩薩得知了僧人入世的野心后，命覺如修建寺院，使僧人隔絕于世俗之外。僧人起初不愿遷移至寺院，但在覺如令天兵天將展現神跡，使寺院立刻完工后，僧人便心甘情愿地進入了寺院。然而，格薩爾稱王之后，僧侶亦深入王宮布教弘法，明知國王不需勸諭，仍然堅持勸諭，“其實顯露出了僧侶們一種入世的野心”（187），僧侶入世的野心不僅反映了藏地政教合一的歷史現實，亦強調了自天界到人世、自大神到僧侶，以“大神”為頂端運作，諸神菩薩之下，以僧侶為末，支配整個史詩世界的宗教體系于焉成形。

現代說唱人晉美的遭遇中，亦有許多與喇嘛及僧侶接觸的情節，彰顯了故事之外，史詩與宗教間的關系。晉美從牧羊人受天命而成為說唱人，在智門未開之時，遇活佛為他施法祈福開啟智門，從此腦中故事纏繞成形，能夠開口演唱。后晉美在演唱魔妃阿達娜姆臨死前拒絕佛法護佑，墮入地獄之篇章，因為情節中有對佛法的不敬，使晉美被年輕喇嘛與聽眾遠遠驅逐。這也與史詩遭到格魯派等佛教寺院的禁止與壓制之現實狀況有關，格魯派之祖宗喀巴大師提倡禁欲主義，要求僧侶嚴守戒律，故演唱史詩之娛樂活動、史詩中入世思想及殺生作為，皆是為格魯派所禁制，故《格薩爾王傳》的演唱，在一些寺院里是遭到禁止的①參見馬學良、恰白?次旦平措、佟錦華主編：《藏族文學史》（上），四川民族出版1985年版，第247-249頁。。

承上所述，小說中將宗教派系的角力簡化為佛與魔之善惡對立，聯系其中的是格薩爾所統治的人世，然而真正支配格薩爾行動的卻是天界凌駕教派之上的“大神”，即便到了人間，自稱代表佛法的僧侶亦紛擾不休，展現出入世的野心。換言之，小說所建構的宗教世界，看來與史詩相似，皆是以佛法為尊、善惡分明的系譜，然“大神”與“魔”泯除了明確的教派特征，轉化為一鮮明之善惡象征，又簡化了史詩中繁雜的宗教角力，將善惡二元之對立背景化、寓言化，而在已經寓言化的善惡相爭之層面上，更具有強烈的政治隱喻。

（二）「官方」的隱喻

陳霄在分析阿來小說中權力敘事的論文中曾指出：“只有在《格薩爾王》那個妖魔橫行的時代，宗教與格薩爾的王權才是共謀的”，①陳霄：《歷史場域中的權力敘事——論阿來的小說創作》，暨南大學中國語言文學碩士論文，2012年5月，第40頁?？上ш愊鰞H提出格薩爾必須為他們蓋好寺廟，否則僧人欲憑借神權參政之情節，并未指出僧人與其背后宗教神權與格薩爾所代表的王權其實合而為一，皆源自“大神”所統領的宗教權力體系。綜觀《格薩爾王》文本，若是將天界之大神、菩薩，與人間過去與未來之喇嘛及僧侶視為占據整個宗教權力體系之權力主體，那么上至主人公格薩爾與晉美，下至信服天命的嶺國部族人民、對上天幫助格薩爾感到不平的敵國魔王及諸將皆是此體系中懾服于神權及王權，被支配宰制的權力對象。格薩爾被派遣下界、受天母與菩薩引導去征討一個個敵國，當格薩爾與敵方魔王的戰況出現膠著時，天上諸神會“越級”出手幫助格薩爾取得勝利。晉美被天神指為說唱人“仲肯”，去四處傳揚格薩爾的事跡，卻又被禁止探求故事的真實。值得注意的是，阻止晉美尋找真實的，不僅是來到晉美夢中的“天神”，亦包含了晉美在路上遇見的喇嘛，盡管同行眾人皆對晉美的行為感到困惑不解，卻只有喇嘛就自以為了解天意一事，對晉美發出極為嚴厲的痛斥。而在晉美遇見另一名說唱人昆塔喇嘛時，兩人對故事見解產生了沖突，昆塔喇嘛亦因“凡夫教訓喇嘛”而面露輕蔑，最終晉美亦是被遠遠驅逐。

《格薩爾王》中除了貫通史詩時代與現代，以“大神”為代表的宗教權力體系之外，人物所處的時空背景之中，亦有著各自的權力敘事。格薩爾所身處的嶺國王朝之中充滿部族與權力的傾軋，以致叔叔晁通屢次出賣嶺國，卻能安然無恙，格薩爾身為國王卻綁手縛腳，礙于親族的身份無法賞罰分明。而時代遞嬗至晉美所處的現代，與過去截然不同的政府機關與商業生產模式等外來勢力擠壓著傳統說唱人的生活，說唱人開始被國家收編為與干部同等的“國寶”，能住在樓房里與草原絕緣，許多官員與商人能出資請說唱人為己之利益獻唱，卻絲毫不懂史詩情節。然而兩條敘事主線的交會仍然在于宏觀的史詩場域中。在史詩場域之中，無論英雄格薩爾或是說唱人都是作為權力對象的客體。神子被派遣下界稱王，在凡間不斷征戰，對王權疲倦而懷疑，卻因為史詩被不斷地傳唱而苦無回歸天界的一日，說唱人則因為背負著故事，失去了獨立思考、追求真相的能動性。作為權力主體的天界諸神，欲維護的似乎是自身宗教的正統性，然而又藉傳揚格薩爾乃天降神子的種種事跡，使神權與王權緊密結合，成為了藏地人民傳唱不絕、深信不疑的歷史敘述。在史詩敘事即為天界的“官方歷史”時，一切對主流敘述有礙之要素都被加以排除。故晉美演唱的版本中，不存在晁通與格薩爾在賽馬大會時，互相朝對方馬匹施咒的情節，因為詛咒是苯教之儀式，乃是“佛法之敵”，而姜國王子與巫師在鹽海邊感嘆上天不公，給嶺國豐富的鹽，卻不愿意分給姜國一個時，天上亦落下一個霹靂，將巫師劈死在湖邊。晉美被選為說唱人的原因是“對世事懵懂不明”，能夠不加質疑地傳誦格薩爾在人間的事跡，因此當晉美欲質疑故事的真實性時，歷史敘事的真實即將被消解，故天神在晉美面前現身，給予其懲罰，令晉美忘了原本的目的，權力主體的絕對性再次得到了鞏固。

綜上所述，我們可以從阿來對史詩的改寫中辨認出一個由宗教與王權共同建構的權力體系，模糊化了教派間的角力，僅保留了善/惡、佛法/魔、嶺國/敵國等二元對立的模式，無論教派間的權力消長為何，控統一切的仍是無形體、凌駕于一切教派上的“大神”，是“大神”主導了格薩爾為首的嶺國王朝正統史，也使得格薩爾所具的宗教意識與歷史敘述合而為一，“大神”則成了歷史敘述主體，亦是給予晉美故事的“官方”。同時阿來亦藉由格薩爾與晉美對自身宿命的意識與突破，試圖消解已被固定的“歷史敘述”，晉美對真相的質疑與格薩爾試圖扭轉故事情節的行為，消解了“歷史”的真實性，然而這樣的“歷史敘述”也早在晉美所在場的現代化進程中不攻自破?，F代相信史詩真實性的人不復存在，在資本社會沖擊下，人們對流行娛樂的興趣多于史詩說唱、以現代地理知識冷然嘲諷，豢養說唱藝人、出資邀請說唱藝人獻唱的資方對史詩實際并不感興趣，現代場域中的政治與經濟等權力似乎將史詩敘事吞食殆盡，然晉美最后在格薩爾的應許下，拔落了天神射在身上的鐵箭，取回自身的主體性，又為史詩的傳承留下了連綿無窮的可能性。

（三）話語權的角力

如果說小說以宗教意識為核心，與格薩爾所代表的王權結合為一不可動搖之權力體系，那么無論格薩爾或是晉美，都是此一權力體系運作下的權力對象。負責向世人敘述《格薩爾王》故事的雖為說唱人晉美，然而晉美講述故事的權力與內容皆來自天神手中，不容質疑修改，而故事的主人公——格薩爾在小說里，雖受到故事講述者決定自身命運，卻能以自己的意志改變神授的史詩情節。因此在《格薩爾王》中，我們可以辨認出話語的主導權不斷地在晉美與格薩爾之間流動，并且由于格薩爾分裂為授與故事的天神格薩爾，以及史詩中的凡世國王格薩爾二重形象，使小說中形成了晉美與授與其故事的天神，以及國王格薩爾與晉美（或者晉美所傳播的史詩內容），同時進行著話語權的角力。

何健在其論文中提及，晉美受天命演唱，猶如格薩爾受天命下凡，故事成為了他們的宿命，而“宿命即意味著主體性的喪失，格薩爾和晉美猶如木偶一般去完成永遠完成不了的使命，終于人和神都對自己的事業產生了懷疑，同時意識到‘故事該結束了’”①何健：《后現代語境下的‘新史詩小說’——以〈格薩爾王〉為例》，《溫州大學學報》2011年第4期。。何健的論點中，晉美與格薩爾皆受宿命控制，而《格薩爾王》中，操縱兩人宿命的主體即是代表了“官方語言”的天神。雖然在文本中，指派故事給晉美的“天神”即是回返天界的格薩爾本人，然而根據晉美的遭遇中出現的兩個“格薩爾”，我們可以在此將“天神格薩爾”與指派神子崔巴噶瓦下凡稱王的大神、天母與觀世音菩薩等神祇視為整個與晉美及格薩爾相對的主體，即是掌握著故事的解釋權，箝制晉美思想并操縱著兩人宿命的“官方”。而此處的“官方”雖包含了派遣及幫助格薩爾下凡的天神、觀世音菩薩與蓮花生大師諸神，然就概念則已脫離了宗教意義上的神祇概念，如上一段之敘述脈絡所示，我們可將以宗教意識與王權共同建構的權力體系稱為掌握了歷史解釋權的官方，而權力對象如格薩爾與晉美等人物，在故事中與“官方”對抗時建立的主客體關系，亦非宗教意義上的關系，而可以擴展為官方大歷史與民間小歷史之間，進行著話語權角力的關系。

如果說天神與晉美代表了官方大歷史/民間小歷史，那么晉美傳揚故事途中，進行的思考則可以看作顛覆官方話語的過程。晉美的自主思考，被“官方”視為無謂且有害的禁忌。晉美對故事的第一次質疑，在其前往昔日姜國領域的高原時，為了探究故事的真實性，四處尋找傳說中嶺國與姜國爭奪過的鹽海。此時遇見一名老人對他說：“你也對所講的故事懷有疑問，你不假裝什么都懂”（184），點醒了晉美在無意識之下懷有的反抗心理，此后晉美在尋找故事中的鹽湖途中，曾與采鹽人爭辯過所謂“天意”，而被同行的喇嘛痛心疾首地譴責：

“你以為會演唱格薩爾就是懂得天意了嗎？我告訴你，你不懂得！你連那些故事也不能懂得，上天只是讓你演唱！連那些故事的意思都不讓你懂得。要是上天愿意，一只鸚鵡都能演唱！”（219）

喇嘛的話語尖銳地指出了晉美作為被故事主體所挑選、附屬的客體，沒有思考的必要，亦不具參與建構故事的能動性。此時晉美對喇嘛的怒火摸不著腦袋，直到在眾人面前演唱薩丹王與格薩爾王的大戰時，劇情中格薩爾取巧獲勝的情節令聽眾大失所望。一名吹笛少年詢問“為什么格薩爾不跟薩丹王大戰一場”時，晉美生氣地回道：“從來沒有人問一個‘仲肯’這種問題”，卻也意識到自己正在進行的，是與吹笛少年對“仲肯”的頂撞同等禁忌的質疑。也正是從意識到自己正在沖撞禁忌的此時，晉美的主體性才悄然浮現，他開始四處探索故事的真實性。然而此后，晉美夢見一名儀表堂堂的天神阻止他繼續探問鹽海的存在，甚至把他的身體搭在箭上彎弓射了出去，醒來之后他就忘了自己原本的目的。

“我的聽眾他們也想知道姜王侵犯的鹽海到底在哪里，姜國和門國的王城到底在什么地方。我要是找到這些地方，他們就更相信我的故事了。”

“他們全都相信?！?/p>

“你是說這個故事全是真的？”

那個居高臨下的口吻有點不耐煩了：“他們愿意相信的時候，不問真假，你為什么偏偏要問這個？”

“可是我已經走了這么遠的路。”

“可是你并不需要走這么遠的路。”神說，“你被選中就是因為你對世事懵懂不明，你是想把自己變成一個什么都知道的人嗎？”

“神啊，你的意思是說，愿意我是個傻瓜？”

神冷冷一笑：“你真的想要冒犯神威嗎？”（226）

晉美從一介平凡牧羊人晉升為被選中的“仲肯”，被人們譬喻為神的“喇叭”。真的喇叭之于政府的嘴巴，如同說唱人之于神的喇叭。天神的話幾乎意味著，只有不自主思考，服從于官方敘述的人才有資格為神/官方傳揚思想，在此之外的私自探求都是被禁止的。同樣的情境也發生在晉美受邀參加格薩爾學術討論會時，與學者談到嶺國國王格薩爾曾數度入夢交談，學者對這樣的神秘經驗表示荒唐，并質疑故事的真實性時，晉美感到體內的「故事”不高興受到冒犯，因而準備離開，直到晉美為了留住故事，保有繼續演唱的能力，而拒絕與學者深入討論時，“故事”才逐漸在腦子里安定下來。此處“故事”和“仲肯”間的政治隱喻極為強烈，從官方處得到敘述權的晉美即使擁有萬中選一的神授光環，卻仍然是故事的附屬品、被使役的客體，沒有參與建構的資本與權力，故晉美興起可能使故事顛覆的危險思想時，官方便以強制遺忘或收回故事作為箝制手段，使晉美無從于官方話語所規范的狹小空間中逃逸。

如果說晉美是受宿命牽引傳播故事的木偶的話，仔細梳理格薩爾一次次征戰前，透過夢境接收來自天母的諭示，不難發現真正掌握格薩爾行動與故事主導權的是天界諸神，下界之后的格薩爾亦為一缺乏自主能力的客體。門嶺大戰最末，格薩爾與辛赤王斗法之際，格薩爾運用法術卻無法澆熄辛赤王放出的藍色火焰，于是辛赤王哈哈大笑：“我看你也沒有什么特別的能耐，只是上天那些閑得無事的家伙，想要一個中他們意的國，就來幫你罷了”。（206）說著上天便真的降下了紅色火焰，滅了辛赤王的藍色火焰。姜嶺大戰中也有類似的例子。與嶺國對立的姜國王子玉拉托琚曾痛心疾首地在嶺國邊境的鹽湖旁質問，為什么對嶺國百姓毫無用處的鹽湖卻為嶺國坐擁，不能為亟需鹽的姜國人民所有？當王子身邊略通法術的軍師大聲呼告上天不公時，天空降下了一個霹靂，把軍師劈死在了湖旁，也使這名姜國王子體悟到，“上天看來真的會幫一些人的忙，而不幫另一些人的忙”。（214）以上事例強而有力地建構了一部嶺國正統的階級王朝史。上天對嶺國的偏袒，無故「犯規”處決使格薩爾陷入苦戰的辛赤王、劈死在湖邊批判上天不公的姜國軍師，都是為了鞏固嶺國與英雄格薩爾的正統性，以格薩爾為首的嶺國福祉為唯一考慮。在由“大神”所運作的權力核心所規范的階級意識中，進犯嶺國的諸國被妖魔化、執行了處決異端式的責罰，而格薩爾戰勝姜國后，恩準姜國降卒在鹽湖畔采鹽運回姜國，將悲憫施恩的形象歸諸格薩爾身上，因而英雄的神威更加傳揚，而官方所掌握的故事解釋權亦愈發牢固。

對故事中的格薩爾來說，晉美是知曉自己所有命運的“先知”。同時晉美之外的其余說唱人“掘藏”了新篇章的話，也會直接影響格薩爾的命運。從格薩爾曾在夢境中對晉美埋怨“怎么又冒出來一個卡契國？”、“接下來我會干什么？”等劇情可以看出，晉美等說唱人主導著格薩爾的旅程，而格薩爾藉由對晉美的抱怨與探問，如同晉美對故事的質疑一樣，是對具有既定架構的歷史主體的反叛意圖。故事中，格薩爾也循著對自己命運逐漸加深的疑問，在接近尾聲時，藉由燒死原本死期尚未到來的叔叔晁通，推翻了原有的情節，取回了失去的主體性。

“對，你不能預先就把故事的結果告訴我，所以，我也好久不到你夢里來了。但是這次我殺的是一個人，他裝死，我就將計就計，把他的肉身焚化了。”

晉美不說話，是因為這個人他把故事改變了。在他得到的故事版本里，晁通死期尚未到來。

格薩爾有些興奮：“我聽到了驚叫，你為何驚慌？”

“你把故事改變了！”

“我把故事改變了？！晁通不該這樣死去？”

晉美再次閉口不言。

格薩爾用譏諷的語調說：“天機不可泄漏？可他的肉身已經燒成了灰，靈魂也被超渡到西天凈土了。難道他還能活回來？”

……

晉美嘀咕道：“你把故事改變了。你把流傳千年的故事改變了。”

格薩爾就告訴他，在來的路上，他看見洪水使一座山峰崩潰，堵塞了原來的河道，致使洶涌的洪水奔向了新的通道。（319）

此處格薩爾表現出的興奮，是對于自己憑意志改變天意感到雀躍，而洪水的比喻也暗示了故事/歷史并非只有一個固定版本，而是如洪水般流動不息的。從夢境中醒來后，晉美試圖回想原本神授的版本中，晁通最后該是怎樣的結局，卻無論如何也想不起來。故事在這個瞬間悄無聲息地被改變，被敘述的人物在此刻介入了敘事，從官方手中奪得了故事的解釋權，而被動復制官方話語的晉美只能接受重新被建構的結局。如果說格薩爾對晉美來說，與自己相同，都是自身被安排講述的故事中的客體，那么在晉美透過夢境，與格薩爾交談，知曉了格薩爾的矛盾與疲倦時，格薩爾跳脫出了故事文本，成為一個具有主體性的「人”。另一方面，晉美則受格薩爾影響，開始注意現代社會中的種種貧窮苦難，并向昆塔喇嘛求情阻止其再掘藏新的格薩爾故事，是晉美轉為認同「取回主體性的格薩爾”的歷程。于是我們可以進一步指出，晉美在鹽湖畔稍微覺醒的主體意識被天神射出一箭之后又再告沉睡，直到與格薩爾交談、認同了故事中的格薩爾，晉美才再度出現擺脫官方話語箝制的可能性。

晉美由一介牧羊人轉變為獲得話語權，成為官方代言的「仲肯”，阿來以「瞎掉的眼睛”與“天神的箭”兩個意象來象征在「故事降臨”與「故事離去”的兩次過程。一開始晉美在草原上牧羊，在夢境里看到故事徐徐展開，隨著他看見的故事越多，他總是迎風流淚的左眼就真的什么都看不見了，右眼還能看見世間景物，而慢慢瞎掉的左眼卻是用來觀照來自另一個世界的啟示。

他只要把視力超常的右眼蒙起來，把失明的左眼朝向太陽，就能見到一串串五彩的光芒富于啟示性地奔涌而來。他睡著了，獨眼卻沒有閉上，幻變的流云瞬息之間就五彩斑斕。（83）

即使一路上被眾人稱為瞎子，晉美卻并非完全的瞎子，他的右眼還能勉強視物，也足以讓他巡回流浪，接受電臺訪問、參加格薩爾學術會，甚至踏上尋找禁忌的嶺國真實之旅。因此在晉美欲前往鹽湖時，被天神從背上射出一箭，忘卻了原本的疑問。那一箭直到故事最后還屢屢被提及：

醫生說，他的骨頭很健康。他問：“我背上除了骨頭就沒有別的東西嗎？”

醫生問：“你以為背上還有別的東西？”

“一支箭?！彼窒肫穑袼_爾在夢中用一支箭貫穿了他的身體，把他射

離了不希望他去的地方。那時，格薩爾對他說：“好好講你的故事，相信你的故事，不要追問故事的真假。”

再次上路的時候，他真的感到了這支箭就在他背上，不但使他頸背僵直，一端還頂在胯間，使他邁動雙腿時格外艱難。（345）

晉美感到這支箭的時候，也有預感神將來收回這支箭與他的故事。當箭被收回時，也是使命終結的預兆。因此故事最后，疲憊的晉美來到了格薩爾降生的阿須草原，在此處的寺院里見到了格薩爾回到天界后的塑像，他祈求格薩爾為他拔除背上的箭，于是活佛看見格薩爾的神像伸出手，拂過晉美的背，一支本不存在的鐵箭掉在地上。何健認為：“晉美與英雄格薩爾對話的歷程，是不斷祛魅的過程，祛除格薩爾身上的意識型態與神性光芒，將之還原為真實的人①何?。骸逗蟋F代語境下的‘新史詩小說’——以〈格薩爾王〉為例》，《溫州大學學報》2011年第4期?！?。筆者則以為阿來藉格薩爾的心境描寫，已祛除了其神性光輝，塑造了其神性與人性沖突的一面，而晉美在質疑與旅途中所祛除的，不僅是格薩爾的神性形象，更消解了官方所建構的宏大敘事。正如格薩爾對自身使命感到疲倦懷疑、并殺死叔父改變故事情節，跳脫了被敘述的客體，轉而介入故事。值得注意的是，最后拂去晉美背上鐵箭的，并非射出那一箭，象征著箝制晉美思考的天神格薩爾，而是在恍惚之中到達未來的國王格薩爾。換言之，格薩爾藉由自己的手，為晉美的故事與自己的下界旅程做出了終結，并擺脫了兩人的宿命，取回自身的主體性與獨立思考的能力。

我們可以認為晉美的仲肯生涯始終處在故事的既定敘述中，僅是復制官方宣揚格薩爾英雄形象的客體，而后轉為認同格薩爾的主體性，雖然對現實與故事做出了不同的觀照，卻仍未能參與故事的建構、亦未能對官方敘述達到具抵抗力的批判力度，只能靠格薩爾替自己拂去象征著禁制的鐵箭，擺脫“仲肯”的使命。然而若將瞎眼與箭的情節進一步檢視，可以從另一個角度，得到不同的結果：晉美還有一只未曾瞎掉的右眼，在旅途中被安在背上的，理應不存在的鐵箭如果是警告與禁忌的象征，那么它在故事最后也離開了他的身體，晉美可以出發尋找鹽湖的存在、可與學者大談這份經驗的荒謬，也能隨心所欲地替不盡滿意的劇情添上令人大稱痛快的場面。晉美所經驗的一切將成為解構嶺國正統的英雄格薩爾史詩之官方敘述的資本，晉美將與任何一名閱讀了他所傳誦的文本的讀者一樣，重新握有檢視并質疑故事論述的話語權，這是阿來并未給予但是可以期望的結局——支配與規范遠離之后，主體的覺醒才正要降臨。

四、民間文學的宿命

《格薩爾王》里有這么一段：格薩爾王欲讀來自伽地的書信，滿朝大臣卻無人能識伽地文字。王子扎拉便下令使通曉伽語的喇嘛與商人用不同的風格譯出同一封信。喇嘛的譯本文辭優雅，藻飾豐富，而商人的譯本簡單直接，明白如話。雖然國王發下旨意，將來嶺國的文書要讓這兩種風格并存，然而故事飛躍到了千百年后，指出了民間風格在后世的萎縮：“這塊土地上的人們越來越多地轉入內心的醒悟與自我觀察，因此之故，藻飾優雅的風格蔚為大觀，明白如話的民間風格卻消失于無形了”（288）。

民間文化一直是阿來創作中不可忽視的泉源，盡管接受漢語教育，創作亦受西方文學影響，然而阿來卻始終關注著滋養自身及民族的民間文化，并注意到西方文學的各種流派與理論在中國文壇發生影響的同時，中國各族民間文化對漢語文學造成的影響被忽視甚至縮至最?。骸澳莻€創造了眾多動人傳說與神話的富于詩意的民間正在消失，以文字作為固定表現形式的另一種規范正在建立”。①阿來：《民間傳統幫助我們復活想象》，《看見》，湖南文藝出版社2011年版，第206頁。出于這份擔憂，阿來在自身創作不輟同時，亦不厭其煩地屢屢指出民間口傳文學能夠給予書面文學創作者的，并非僅是龐大的資源素材庫，而是民間文學在處理題材上，優秀且頑強的表現方式與講述故事的方式：“口頭傳說一個最重要的特性就是，每一個人在傳遞這個文本的時候，都會進行一些有意無意的加工。增加一個細節，修改一句對話，特別是其中一些近乎奇跡的東西，被不斷地放大。最后，現實的面目一點點地模糊，因為眾多的奇跡，傳說一天比一天具有更多浪漫的美感，更加具有震撼人心的情感力量”②阿來：《文學表達的民間資源》，《看見》，湖南文藝出版社2011年版，第197頁。，阿來本身亦將對口頭傳說于民間再生產過程的認知運用于《格薩爾王》的撰寫中，透過說唱人之間版本的歧異，強調口頭傳說無形的文本不局限于一個固定的形式，而是能夠隨時流動發展不息的。并且透過傳遞者的加工，使文本被添入新的意義，而借晉美之口所講述的包含兩條敘述主線的《格薩爾王》，即是阿來對民間文學再生產的實踐。

阿來對于民間詩歌的運用，不單是點綴于文本間，形成推動劇情或進行諷喻的作用，更藉由這些歌謠的衰微與凋零，顯示了民間傳統文化資源在現代的處境。筆者欲以《格薩爾王》中，作為民族傳統文化資源的史詩及說唱人為核心，分為政府、學界及人民三個面向，分析“官方”之于民間文學，是否印證了霸權的運作，并透過民間文學的處境，更鮮明地呈現了官方/民間的對立？

（一）政府的態度

文革時，《格薩爾王傳》被視為毒草，民間所藏抄本部分遭到禁止與銷毀的命運。此后又因老一輩說唱人的相繼辭世，與藏區人民生活方式的改變，導致《格薩爾王傳》史詩說唱傳統日漸瀕危。隨著中國政府在西藏地區所實行的經濟改革政策，使傳統藏人游牧生活方式逐漸變為定居或半定居方式，也限制了說唱藝人云游四方的生活方式，隨著老一輩說唱藝人的離世，許多部本亦成為絕響。此外，現代工業文明與大眾娛樂產業的引進，也使史詩的說唱傳播在年輕一代藏族青年中推行困難，不僅說唱者后繼無人，聽眾亦日益萎縮，史詩逐漸受到“人亡歌息”的考驗。雖然中國政府的國家文化部已著手搶救，尋找新生代說唱藝人，并授予部分說唱藝人“民族文學說唱家”、“國家級非物質文化遺產項目代表性傳承人”等頭銜，并有安排工作與生活津貼等照顧，加上對說唱內容的錄制與研究，試圖挽救這份民間口頭文化，然而史詩的說唱傳統在現代仍逐漸退卻，現代化帶來的巨大沖擊與危機尚未解決。①索南吉、索南多杰：《〈格薩爾〉的現狀》，《千古奇唱：中國史詩〈格薩爾〉》，黑龍江人民出版社2010年版，第112－119頁。

《格薩爾王》中，透過老學者的接觸，晉美得知目前政府對像他這樣的說唱藝人相當優厚，不僅如女性藝人央金卓瑪一樣，每個月領工資、能住上舒服的樓房，更被授予「民間文藝大師”頭銜，后半生足以吃穿無憂。此外晉美曾至漢語廣播電臺，成為第一名透過電波演唱的說唱藝人，其演唱甚至被錄為唱片，在各地販賣，一路行走于藏地時，亦被許多當地官員邀請為賽馬、塑像開光儀式及政府所推動的櫻桃節等活動演唱，在這些說唱藝人與傳統文化看似被重視的活動中，透過晉美的所見所感，卻真實地呈現出了現代說唱人與史詩所面臨的困境。晉美首度在地方政府的活動演唱，是在紀念格薩爾稱王的康巴賽馬大會，為響應其中推動的文化搭臺經濟唱戲政策，晉美受邀前去演唱，在賽馬場遇見一名學者，當學者興奮地把晉美介紹給指揮中心里的領導們，告訴他們在此地發現了一名“國寶”，然而領導卻一臉淡漠地表示：“前些年不準演唱時，他們都像地鼠一樣藏起來，現在剛寬松一點，這些人一下就從地下冒出來了”。（143）雖然領導對學者表達了官腔式的尊敬，然而他的態度使學者立刻決定離開當地，并且把晉美引介到藏語廣播電臺演唱，在廣播節目中主持人與晉美的對話，卻絲毫沒有交集與理解：

“晉美老師，你是第一個通過電波演唱史詩的藝人，對此，你有什么特別的感受嗎？”

他聽見自己也變了聲音，響亮的嗓子變得喑啞：“我很幸福?！?/p>

主持人笑了：“我想晉美老師想說的是，他對此感到很榮幸?！?/p>

“我很幸福?！?/p>

“對吧，你很幸福。請告訴你的聽眾們，你在城里，在我們廣播電臺過得怎樣？”

他該死的聲音還是那么喑啞：“我很幸福?！?/p>

主持人不耐煩了：“晉美老師的意思是說他過得很愉快！現在，請聽他的演唱?！保?54）

出了播音間就不正眼看晉美，只有在燈光暗下時才顯得親切動人的女主持人，不僅不能理解晉美，亦對晉美身上的牧場味道嗤之以鼻。晉美因愛上女主持人的流言離開電臺后，在地方政府活動中的數次演唱與電臺在電臺的遭遇幾乎一般無二。官方所要求的是說唱藝人形式上的點綴，對晉美實際演唱的內容并不了解也漠不關心：

白天，在廣場上的開幕式后的文藝表演中，他只唱了小小的一段，連嗓子都沒有打開，就被一陣掌聲歡送下臺了。他還沒有走下臺，一群把自己打扮成一顆顆紅艷艷的櫻桃的姑娘就在歡快的音樂中涌了上來。他把身體緊貼在舞臺邊上，等那群圓滾滾的櫻桃姑娘涌上去才走下了舞臺。晚上，他又被請到搭在河邊果園里宴客的大帳篷中去演唱。鎮長說：“這回，你可以多唱一點。對了，你今天唱什么？”

“唱格薩爾幫助古杰戰勝祝古?！?/p>

鎮長眉開眼笑：“好啊，這一戰，格薩爾打開祝古國山中的藏寶庫，得勝還朝啊。我們櫻桃節要的也是這個結果，大家干杯！”（241）

在地方官員眼中，晉美在一個有意識、有感受，并因為說唱能力而應當受到尊重的仲肯之前，是一名頂著“國寶”頭銜、具有宣傳效果，能為活動錦上添花的藝人，甚至有人譏諷晉美離開了櫻桃節，可以到杏子節、李子節去，不僅是譏諷新的節日太過泛濫，更認為是這些節慶養活了說唱藝人，使說唱藝人來來去去地在政府的活動上分一杯羹。同樣的情境也發生在晉美被接到其中一個自治州，為一個新開張的酒店安置格薩爾塑像的儀式演唱時。酒店老板對晉美的要求是：“出席儀式的領導都很忙，不要唱得太多，就挑最精彩的一段”，而至于精彩的定義、哪一段算得上最精彩，這些都不在老板所關心的范圍。

換言之，即便政府出資“保護”這些說唱藝人，在政府機關所舉辦的節慶儀式上，被視為國寶的說唱藝人仍逃不了被視為娛樂點綴或政府附屬品的命運。而晉美也在最后面臨著是否接受國家收編的抉擇：學者告訴晉美，專家委員要封他“民間文藝大師”，政府將給他房子、工資與公費醫療，“差不多像干部一樣”。若是接受了政府徒具形式的收編，也許衣食無虞，但阿來暗示的是晉美將選擇并擁抱他一路的遭遇，遠離真正需要仲肯的人群，而最后晉美未在電臺錄下全部唱段，放棄被政府收編、走向了與央金卓瑪不同的道路，在阿須草原上唱完了故事，待在寺院度過余生。此處我們可以解讀為，晉美選擇的命運也象征了阿來的思考：仲肯回歸草原，而來自民間的詩歌終究回歸民間。

（二）學界的態度

相對于政府與人民對傳統文化的態度，小說里關于學術界的篇幅較少，然而在晉美的旅途中，老學者所扮演相當重要的角色。終生獻身于研究格薩爾的老學者發現晉美時，難掩喜悅之情，后來不僅引薦晉美赴廣播電臺演唱，更請晉美參加學術研討會，為海內外各地專家學者們演唱。在廣播電臺后，晉美曾兩次與學者重逢，第一次重逢在晉美拜訪掘藏藝人昆塔喇嘛時，遇見學者帶著兩名碩博士學生，在昆塔的住處進行訪談。學者們提及昆塔喇嘛在掘藏尚未為人所知的故事，征求晉美的意見，晉美不能相信昆塔寫出的是自己不知道的版本，又因拙于言詞，不能流暢地表達，學者們是非不分地笑了起來，使晉美感到生氣，便離開了那個村莊。第二次是在研討會上，晉美演唱并參與學者們的會議，然卻聽不大懂會議內容，當晉美驚嘆于酒店大廳里的水晶吊燈時，學者們更試圖引導晉美的回答，試圖使晉美支持自己質疑故事真實性的論點。

“你會為這個吃驚？你的演唱里，不是說格薩爾每征服一個敵國，打開寶庫時，它們不是像洪流一樣奔涌而出嗎？”

“那是故事里，可這是真正的……”

當他說到這里，圍桌而坐的專家們來了興趣：“聽聽他說什么？仲肯認為故事里才會有那么多水晶或寶物？他的意思是在現實中不會有這么多？”

“也就是說他并不認為故事是真的？”

一個坐在另一張桌子上的教授也坐了過來：“看來不是只有我在質疑故事的真實性。這么有名的仲肯自己也不以為故事是真的！”他扶住晉美的肩膀：“說唱大師，請告訴我，你為什么不相信故事是真的！”

晉美脹紅了臉：“我沒有不相信故事是真的！”

“可你剛才那句話我聽得清清楚楚，我聽出來你的意思是，那些事只在故事里是真的！”

“我不是說故事，我只是說……”晉美不敢說下去了，抬頭去看吊燈上結成瓔珞狀的串串水晶。他想，自己的意思好像是說故事里那么多寶貝可能不是真的，又好像是說，故事里的水晶也不能一直流傳下來，然后做成這么多光閃閃的構造復雜的燈盞。他顯得結巴了，“我，我，不是說故事……”

還是老朋友幫助他擺脫了尷尬的處境：“我們盡可以讓討論復雜，還是讓他只知道演唱吧?！保?94）

晉美目不識丁更不擅言詞，無論是欲向學者三人解釋自己與昆塔之史詩版本差異，或是在學術會遭到眾專家質問時，他皆無法流暢表達自身立場與意見，同時在專家學者們眼中，晉美在演唱之外懵然無知，是一名被檢視觀看的田野對象，其言談須由學者經為他修飾、包裝為學者希望導向的結論。相對地，專家學者們所談論的學術語言于晉美亦是鴨子聽雷，因此在感到“故事”受到冒犯，即將離自己而去后，晉美逃離了學術研討會，選擇回歸「只知道演唱”的流浪生活。誠然，學界重視格薩爾史詩的說唱與傳承，致力于這份民間口傳文學的研究與保存，然而透過晉美的遭遇，我們可以發現，挖掘出晉美演唱之學術價值的學者，在演唱之外并未真正看重晉美的意見，國際學術會上以漢族為主甚至加上海外學者們對晉美與故事的審視猶如觀看他者文明，極力推導出與自己的想象相符的結論。因此我們必須指出阿來在文本中拋出的問號：少數民族文化最為真實的一部份，是否易被知識分子所主導、代言與自行詮釋，有被學術語言曲解的危險？

（三）民間的態度

晉美一路走來，無論城市或是人跡罕至的鹽湖畔，愿意聚集聆聽仲肯故事的藏民不在少數，然而在現代文明入侵之際，傳統文化受到劇烈沖擊，晉美的演唱之旅也因此遭遇許多挫折。晉美在康巴賽馬會時曾受一位墨鏡人與年輕騎手的請托，為一匹遭到詛咒失去精神的良馬演唱英雄曲，使馬匹恢復力量。晉美曾因自己不懂馬而再三推阻，卻被百般威嚇，甚至冠以騙子之名。而晉美為馬匹演唱后，卻遇到那名詛咒馬匹的老人，告訴晉美他對馬匹施咒是希望真正的駿馬能永遠留在草原上，一旦駿馬拔得頭籌，就將只有被商人賣到城里的命運，而草原上賭馬盛行，馬匹競賽與昔日神子稱王的傳說已經毫無關系，仲肯的演唱亦是錦上添花般的短暫娛樂，甚至被有心人士加以利用。

仲肯流浪各地為人們演唱，支持仲肯生活的收入是各地人們的布施。晉美尚未成為仲肯時，他所居住的村莊布施給老說唱藝人的物品，除了零碎小錢外，更有干肉、面餅、奶酪、鹽、鼻煙等林林總總的物品。而數年后，晉美到某個新的村莊演唱時，村民并未照慣例帶給演唱者酬勞，而是要求村長比照中央下來檢查工作的官員一樣，用公款支付酬勞，村長則堅持傳統的活動就應用傳統的方式辦理，在雙方互相推諉下，只有一個年輕人給了晉美一百塊錢。如果說此處「仲肯”的演唱夾于現代政府體制與傳統文化習俗之間，定位尷尬難明，那么緊接著年輕人向晉美拜師學調的情節便描述了傳統詩歌不敵大眾流行的現象。年輕人要求晉美教他神授的六弦琴調子，由于年輕人不學故事只學曲調，所以晉美就把幾種簡單的調子教給了青年。后來到了下一個城市的廣場，年輕人把那些調子配上自己搭的情歌歌詞，還將晉美所教的調子融入自己的變奏，引來數量驚人的群眾聆聽年輕人所奏的情歌，此時晉美才知道年輕人原來是個有名的歌手，而被年輕人大方介紹的「恩師”晉美卻只得到禮貌性的稀疏掌聲而已。

同時，隨著知識與教育的普及，人們對史詩的信仰逐漸淡化消失。晉美雖未接受教育，然在其行走演唱的過程，也逐漸分辨出神圣崇高的英雄史詩與眼前身處世界的巨大落差。尋找鹽海的時候，一位老鐵匠帶晉美去看傳說中嘉察協噶的城堡遺址，并且問他對格薩爾故事的真實場景有什么感想。晉美回答：故事里的嶺國大得像個世界，現在自己一路走來，卻發現嶺國并沒有那么大。而后晉美欲尋找傳說中的木雅，來到山里只有一個老師的小學校時，老師告訴他，木雅是個不存在的地方。

老師告訴他，如今這個世界一共有二百多個不同的國家。老師說：“仲肯啊，真正的國家比你的故事還多很多！”

晉美說了一句讓老師很傷感的話。他說：“你知道這個世界上的那么多事情，可是他們誰知道你在的這個小小地方！”

老師重新把寬檐的帽子戴上，遮住了眼睛。

晉美轉移了話題：“我在尋找一個地方，木雅?！?/p>

“一個傳說中的地方。”老師把他帶進教室，用指點學生認字的棍子指著地圖上一個一個地方的名字，說：「這些才是真正存在的地方，里面沒有什么木雅?！保?17）

以現代的地理知識來看，與嶺國交戰過的木雅是不存在的，嶺國當然也不存在。而稍后晉美遇到了聽他演唱的匠人們，那些人告訴他這里是古代木雅的版圖，他們是木雅遺留的子民，使晉美直到睡前都還在念叨著，原來這個平和的地方，沒有什么法術的影子，更不是個隨便就會觸犯禁忌的地方。因而晉美行走藏地，原是出于想讓聽眾更相信自己的故事之虔誠愿望，卻吊詭地成為了一路除魅的過程：昔日姜國后裔采鹽的鹽湖沙化干涸、姜國子民未有歸處；原先充滿法術與禁忌的神秘木雅與其他平凡的地區一般無二；史詩中的嶺國大得像是全世界，而今卻可憑借雙腳完成行走。在此處史詩故事中建構的宏大架構再次遭到消解，人民對民間文學逐漸消逝的熱情也顯示著這份象征藏民集體記憶的史詩在現代文明流入藏地后遭遇的，邊緣化的危機。

晉美對譏諷自己的小學老師說：“你知道這個世界上的那么多事情，可是他們誰知道你在的這個小小地方”，（317）然而晉美自身也正遭遇著類似的問題。即便一名“仲肯”擁有的聽眾自然超越了一間偏遠小學的人數，然而地方官員要的僅是形式上的錦上添花，對“國寶藝人”與史詩本身絲毫不感興趣；人們將演唱視為政府活動中的一環，不愿布施給仲肯；來自藏地的牧場氣味受到城市排擠、說唱藝術逐漸湮沒于流行情歌、商業販賣取代傳統農牧，深深信仰的神授史詩在真實的地理知識下被消解，而人們對故事的漠然更把他推到了與獨守邊疆的小學老師同樣的傷感境地——說唱藝人最后只有陷入深深的孤獨。

結語：面對霸權的姿態與政治隱喻

在援引固有的藏族民間文學文本，建構藏族精神原鄉的同時，阿來的創作中亦含有鮮明的權力流動與政治隱喻。藏族社會為神權與王權共治的全民信仰社會，而格薩爾神子與國王的身份，更是宗教與王權結合的體現。誠然，小說過度簡化了影響史詩《格薩爾王傳》的諸教派淵源，對宗教文化之詮釋過于簡單。然而，正因簡化為一抽象之宗教與王權結合的權力系統，更寓言化地隱喻了影響藏地的霸權。

格薩爾做為宗教與王權的結合樞紐，在小說所建構的史詩世界中，卻是受更高一層的「天界諸神”所掌控的客體。不但征戰目標要待天母托夢告知，嶺國以外“非正統”的敵國遇到格薩爾，即使擁有再強神通，也敵不過天神在背后為格薩爾撐腰。小說中的宗教意識極力隱去了教派名稱與各路神祇名號，僅剩下一個廣泛的宗教概念，有如小說中大神之了無形體、凌駕一切，籠罩于嶺國與“故事”之上。這個權力體系的運作不單在史詩之內形成一股「史詩即歷史”的絕對性敘述，更影響控制了現代說唱人的思想，使說唱人如晉美不得質疑故事的真實、不得與他人討論故事等，一切具“危險性”的行為都被抹除。除了無所不在的天神之外，凡間喇嘛、僧人亦是維護此權力體系運作的一份子，形成了“大神”、喇嘛、僧人、被控制的權力對象如晉美等說唱人的階級結構。阿來看似藉由此一結構的確立，對長久籠罩藏地，政教合一的氛圍進行了觀照與批判。吊詭的是，此一傳統力量形成的權力結構，除了因為人物的主體意識覺醒而消解，也竟可能因現代性的入侵而不攻自破。小說中格薩爾主體意識的覺醒，使其能夠改變既定的故事情節，亦能親手結束晉美的演唱生涯，也進而讓自己脫離被敘述的命運。此外，晉美雖一路囿于天神與喇嘛的箝制中，卻也眼見此“歷史敘述”不再被人民所相信。現代場域中的政治、經濟、學術與大眾娛樂等新興權力將史詩敘事的絕對性吞食殆盡，并藉由現代性的入侵，造成此權力體系的消解，卻僅是將人民的精神信仰由傳統政教權力轉為對現代文明科技、娛樂的沉溺，并未有實際精神救治的可能。因此，我們可以認為唯有批判與思考，是在后現代主體零散、中心消失、能動性耗盡的語境①王岳川、尚水：《后現代主義文化與美學》北京大學出版社1992年版，第28頁。中，取回主體性的唯一途徑。同時，卻也不能忽視正在由傳統過渡到現代化的藏族社會中，掌握了絕對的權力、不得質疑的“官方”，是否已由傳統籠罩藏地的政教合一氛圍，過渡到了整個中國的政府？史詩在現代的消亡，象征了史詩世界中單一民族國家“嶺國”的消亡，在史詩中曾經霸道的嶺國“官方”被現代化沖散，也等同于藏族話語權永遠的失落。造成藏族話語權空白的唯一可能，便是將藏地“嶺國”納入“中國”版圖，掌握當今“中國”話語權的官方政府。

目前阿來所面對的霸權，除了市場化機制下文學商品化的進程外，尚有漢族政府所帶來的政治與生態沖擊。與其相對的是藏族精神與地景的凋零消逝，這是在主流文藝批評體系及文學市場中占一席之地的阿來亦不能避免的。秉持著小說家對故鄉的關懷與認同，阿來親身行走、體驗了變動、消逝中的藏族文化。另一方面，籠罩阿來創作的霸權，則以現代化與遙遠而無所不在的“官方”形式出現。即使阿來身為漢語文化圈中知名作家，不僅作品暢銷，本人擔任雜志總編、作協主席等身份更使阿來能以“他者”姿態握有在中心發聲的門票。然而這樣的位置也使阿來被納入“官方”的體系之中，在創作中面對他所意識到的霸權時，亦無法以激烈銳利的態度進行批判，反而展現出更多妥協的姿態，以記錄、見證者的身份，敘述權力對象如何在霸權傾軋之下失去主體性的歷程。到了《格薩爾王》中敘述霸權的方式，更是抽象而寓言化的。我們雖然可以認為，阿來秉持的批判意識，是針對現代化與傳統藏地政教合一、對宗教與史詩敘述深信不疑的魅影，卻也不能忽略在中國體制內，阿來的創作，亦是微縮了漢藏關系的政治隱喻。

（作者單位：臺灣清華大學中國文學研究所）