“佛事”民俗的歷史溯源

陳功白莉

（南京師范大學 江蘇 南京 210023）

在我國民間的很多地方，都有為已去世親人超度做“佛事”的習俗。這一習俗在我國民間有著深刻的影響，是民間喪禮中常見的一個環節。那么這一習俗是如何形成的呢？本文根據各種文獻資料的記載，對這一問題進行縱向梳理。

一、佛事習俗在我國歷史上的出現

佛教在南北朝時期得到了快速的發展。此時在葬禮中開始出現佛事習俗的前身——齋會儀式，而且主要是在上層社會流行。《魏書·節義傳》載，獻文帝死后百日，王玄威自竭家財，“設四百人齋會，忌日，又設百僧供”。孟鸞死后七日，“靈太后為設二百僧齋，賜助施五十匹”。在這一時期，比較成熟的“七七齋”慢慢形成。所謂七七齋，就是指為死者舉行的超度亡魂的法會。佛教以人死后至轉生之前為“中有”、“中陰”或“中陰身”。中陰身的壽命是7天，7天內未能完成投胎轉世則死，死而復生，至7日又死。這樣反復7次，共49天，最終審定罪業，接受果報轉生。在此期間，可以通過誦經設齋等佛事活動為亡者修功德，追薦亡魂。這種每七天舉辦的齋會，就叫七七齋。北魏神龜元年（公元518年），外戚胡國珍死后，肅宗就已“詔自薨至七七，皆為設千僧齋，齋令七人出家；百日設萬人齋，二十七人出家。”

二、佛事習俗的進一步發展

隋唐時期中國佛教發展至鼎盛，佛教的影響進一步擴大。隋唐時代在喪葬方面基本遵從古禮，并將這套古禮始終作為官方或民間各個地方、各個宗族群體遇喪事時的禮儀制度。此時葬禮包括以下幾個階段：初死、招魂、設床、沐浴、更衣、報喪、殮、做法會、出殯等。此時，佛事的變體——做法會成為喪葬中的一部分。這一時期，佛事的影響進一步擴大，主要表現在：

1.王宮貴族頻繁辦齋會

隋唐時期，皇帝和皇后去世的日子被稱為國忌日。在國忌日，禁止飲酒娛樂，而且全國各種政府機構當天都要停止辦公，稱為“廢務”。京城和地方的州，都要選擇一處佛寺和道觀設齋，京城五品以上的官員要集合起來行香，州、縣官員則在各州設齋行香。后唐天成三年（公元928年）的敕文中明確指出：

“帝忌、后忌之辰，舊制皆有齋會，蓋申追遠，以表奉先。多難已來，此事廢忘。今后每遇大忌，宜設僧道齋一百人，列圣齋忌日齋僧道五十人。”

唐太宗李世民還曾為在戰場上被自己殺死的人“設齋行道”。下詔稱：

“朕自隋末創義，志存拯溺，北征東伐，所向平殄。然黃鉞之下，金鏃之端，凡所傷殪，難用勝紀。……竊以如來圣教，深尚仁慈，禁戒之科，殺害為重。永言此理，彌增悔懼。今宜為自征伐以來，手所誅，前后之數，將近一千，皆為建齋行道，竭誠禮懺。朕之所服衣物，并充檀舍。冀三途之難，因斯解脫；萬劫之苦，籍此宏濟。滅怨障之心，趣菩提之道。”

可見，唐太宗李世民自己也認為“如來圣教，深尚仁慈”，通過僧侶們“建齋行道”，做法事等儀式活動“竭誠禮懺”，可以幫助被自己親手所殺死的亡魂“因斯解脫”，“滅冤障之心，趣菩提之道”。唐太宗把做法會作為自己懺悔以往暴力行為的一種方式，并相信這種方式可以救助被自己傷害過的人。

事實上，有這種認識的皇帝不只他一人。唐代宗大歷八年（公元773年），田神功在長安去世，代宗“特許百官吊喪，賜屏風、茵褥于靈座，并賜千僧齋以追福。至德以來，將帥不兼三事者。哀榮無比。”由此可見唐代宗也認為千僧齋可以為死者“追福”，此處顯然不是懺悔自己以往的過失或暴行，但它和唐太宗做法事的事例共同說明了一個現象：做法事對死者是有好處的，即可以幫助死者“因斯解脫”，也可以為死者“追福”。有時即使不是在辦喪事，為了表達對過逝者的懷念與祝福，也會舉行齋會。唐初名臣虞世南去世之后，唐太宗有一天夜里夢見虞世南在向自己進言，于是在次日親自下詔舉辦齋會，“宜資冥助，申朕思舊之情，可與其家為設五百僧齋，并為造天尊像一區。”

2.做齋之風在民間流行

在上層統治者熱衷做齋的同時，做齋之風在民間也逐漸流行。唐玄宗時的明相姚崇有感于做齋之風泛濫成災，慢慢成為“蒼生之大弊”，他臨死時，通過遺囑叮嚀子孫不要盲目跟風做齋。他一面稱：“吾死后必不得為此弊法”，即要求自己的孩子們在辦理他的葬禮時不要辦齋會，要依從儒家“正道”。但同時又說：

“若未能全依正道，須順俗情，從初七至終七，任設七僧齋。若隨齋須布施，宜以吾隨身衣物充，不得輒用余財，為無益之枉事，亦不得亡出私物，徇追福之虛談。”

雖然姚崇個人認為當時民間的七七齋追福是誑人的“虛談”，但考慮到自己的后人如果不按當時的風俗習慣辦齋會，可能會承受較大的輿論壓力，他很會體諒自己的孩子們，最后沒有把話說的那么絕對，告訴自己的孩子如果不得不“須順俗情”，那么就任由設置齋會，規模小一點，但不可動用余財，為自己的后人找了一條折中的方案。由此可見，七七齋風俗在唐代的影響之大。當時有一溫縣令楊華“以禮法遷壞，衣冠士大夫與庶人委巷無別”，他撰集《喪儀》一書，在這部“據于古而拂于俗”的禮儀論著中，有一篇內容就是“七七齋”，主張齋會“追福”。可見七七齋至少已經成為當時民間喪俗中的當然內容。(1)至此，佛事齋會的影響已深入當時的喪葬風俗。

三、佛事習俗在民間

宋代以后禪宗和凈土宗發展迅速，誦佛念經、祈禱、超度亡靈等活動逐漸使佛教進一步世俗化、中國化，在民間得到進一步的擴散。如果說唐朝以前的佛教從某種意義上還是具有濃厚貴族特色的宗教，那么，隨著禪宗的逐漸興盛，宋代以后的佛教可以說是平民化傾向慢慢占據主導地位的宗教。當然，這并不是說社會上層就完全不信仰佛教，抑或他們對佛教的熱情有所降低。恰恰相反，由于佛教更加廣泛深入地融入到社會生活的各個領域，無論是高高在上、萬民景仰的皇帝，還是擁有巨大特權的官僚士大夫階層，下至普通百姓，不信佛教之人越來越少，即便是那些對佛教頗有微詞的士大夫，也與佛教有著千絲萬縷的聯系。因此，佛教對人和社會的影響愈益深遠。(2)總之，宋代佛事活動在民間進一步普及，此時的佛事有以下特點：

1.厚葬之風推動佛事泛濫

在宋代，厚葬之風非常盛行，成為當時喪葬活動的一大特點。(3)而且宋代的喪葬活動片面追求外在美觀的效果。在當時，觀美效果最佳的當推佛事。做佛事時間長，參加的人數多，場面頗為壯觀。參加佛事的僧道，少則數人，多則成千上萬，號稱“千人齋”、“萬人齋”。內容為誦經設齋、禮佛拜懺、追薦亡靈。和以往的朝代一樣，當時的人也認為，替死者超度，可“使死者免為餒鬼于地下”，“往好處托生”，是孝仁之舉。(4)因此，人們紛紛請僧道誦經設齋作蘸作佛事，曰：“資冥福也”。北宋司馬光這樣描寫當時的情況：

“世俗信浮屠誑誘，于始死及七七日、百日、期年、再期、除喪，飯僧，設道場，或作水路大會，寫經造像，修建塔廟，云為此者，減彌天罪惡，必生天堂，受種種快樂；不為者，必入地獄，剉燒舂磨，受無邊波叱之苦”(5)

可見，在宋代做佛事的范圍進一步擴大，在唐代做佛事還主要是在人剛過世和“七七日”之內，而宋代已經不是僅僅在“七七日”，百日、期年、再期，都成為做佛事的時間。在內容上還出現了“水陸大會”，這也是以前所沒有的。對當時片面追求排場的不良喪葬風氣，引起了一些士人的批評。大詩人陸游曾一針見血地指出：

“吾見平時喪家百費方興，而愚俗又侈于道場齋施之事，彼初不知佛為何人，佛法為何事，但欲夸鄰里，為美觀爾！”(6)

陸游認為那些“喪家”雖然在辦道場齋事，但他們根本不知道什么是佛，也不知道佛法到底在講什么，他們這樣大操大辦喪事，不過是想把喪事辦的隆重一些，在鄰里面前顯示自己的家產罷了。可見，此時的佛事習俗有一部分已經成為形式，成為人們相互攀比的活動。

2.佛事費用開支頗大

在當時的喪葬費用中，佛事開支是一個大項，數目浩大，少則數千，多則數十萬緡以上。如平江城北周氏之子死，其家為之做佛事，“凡費錢十萬緡”(7)。又如通直郎張潛每當父母死日，“必前期蔬菜，為佛事，瞻仰如在，悲動左右”，又于“故居之北資福院，建輪藏，以奉皇妣。工既告畢，遂徑詣廬山，飯僧凡數千。”(8)由于佛事費用過多，部分喪家因此而背上了承重的負擔，有些甚至傾家蕩產。歐陽修曾寫道：

“其奉浮屠，會賓客，以盡力豐侈為孝，否則深自愧恨，為鄉里羞，而奸民游手無賴子，幸而貪飲食，利錢財，來者無限極，往往至數百千人，至有親亡秘不舉哭，必破產辦具而后敢發喪者。有利者乘其急時，賤買其田宅；而貧者立卷舉債，終身困不能償。”(10)

辦喪事要舉行佛事，還要宴請賓客，如果辦的不夠“豐侈”體面，“喪家”就會很慚愧，在鄰里面前抬不起頭。一些游手好閑之徒，利用這個機會到“喪家”家里大吃大喝，讓喪家不堪承受。因此，如果沒有足夠的錢財來應付這些，有些人家就不敢發喪，等湊足了錢財才敢發喪。有人為此賤賣自家田宅，有人為此全家舉債，終身都沒能還清。可見，辦喪做佛事已經影響到人們的正常生活。而這種情況不但在民間存在，在官方依然存在。

和唐代的統治者一樣，宋時朝廷也熱衷于做佛事。宋哲宗元佑元年（1086），“熙河蘭會路五州軍歲支官錢二千五百緡，建水路道場，追薦漢蕃亡將兵，而逐州僧道不及二、三十人，請裁減，詔歲支五百緡。”(10)因為逐州當地沒有那么多的僧道，軍方請求裁減上級撥付的用于建水路道場的費用。可見當時有官府出資為在戰場上為國捐軀的將士做佛事的傳統。靖康年間，金軍南下，很多無辜平民在戰亂中慘遭屠殺，于是宋欽宗頒布詔令：

“金人侵擾京畿，致良民橫被殺傷，士卒隕身行陣，除內中已開建道場追薦，朕事素膳，親詣行香，并令在京宮觀，僧道各設齋蘸懺會，仍遣使分就四郊，嚴潔致祭。”(11)

南宋初年，宋金兩國的交戰使無數中原地區的老百姓流離失所，死在金兵鐵蹄之下的亦不在少數，宋丟掉了淮河以北的大片領土，面對這一情形，宋高宗下令：

“詔淮北之民，皆朝廷赤子，廹于暴虐，使犯兵威，憐其無辜死于鋒鏑，可更遣官于藕塘鎮設黃符箓齋三晝夜，追薦之。”(12)

政府這樣頻繁地做齋設道場，自然會加重政府的財政負擔，引起部分官員的議論。宋人宋祁說：

“朝廷大有三冗，小有三費，以困天下之財……何為三費？一曰道場齋蘸，無有虛日，且百司供億，至不可貲計……。(13)

辦道場齋蘸成為朝廷的三費之一，使政府的開支緊張，以至于“以困天下之財”。宋祁認為出現這種狀況是因為：1.辦道場齋蘸的次數太多，“無有虛日”；2.每次齋蘸的費用都過大。這兩點使辦道場齋蘸的費用成為朝廷的“三費”之一。

四、佛事習俗在民間的流傳

明清時期，由于佛教在民間社會的廣泛傳播，佛教脫獄“往生”的觀念被越來越多的普通百姓所信服，僧道普遍介入民間喪事活動，喪葬儀式中“延僧誦經”已成為必不可少的民俗項目。僧道參與民間喪葬儀式成為這一時期喪葬禮俗的特征之一。

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在明代，人們將“禮不循而徒做佛事”視為葬俗“三惑”之一。明代的士大夫階層對民間做佛事這一現象做了一些規定，試圖扭轉民間濫做佛事的風氣。如明弘治年間夷陵州的鄉約規定：“死喪以禮哭奠，僧道不得出入人家作道場佛事。凡吉事兇事，皆有贈遺，如無財物，亦以力相助。”當地知縣劉允也有類似的禁令：“禁止僧道師巫邪術，不得出入人家。”從中我們可以看出士大夫階層對做佛事這種習俗頗有意見，試圖通過鄉約、法令等手段限制或規范這一習俗。

但從各地的地方志記載來看，到了清代，做佛事依然很盛行。在廣大的民間，百姓處理喪事時信佛崇道的現象仍較為普遍。如在瑞安縣辦喪事時“舉喪娛尸，尚僧道，修冥福”在黃安縣“俗則蓋棺即招巫蘸事，謂之‘明路’。逢七亦招巫，謂之‘報七’”類似這樣的記載在清代全國各地方縣志中多有記載，在此不多贅述。

清代，在喪葬習俗中信佛崇道是較為普遍的現象，不光是體現在普通老百姓身上，即使士族縉紳也是如此。“至于作佛事建道場或堪輿，雖士族亦然。”光緒《咸寧縣志》記載：“鄉俗慣用浮屠，遵佛教應七之說，自一七至七七，犯七則延僧禮佛，焚楮誦經，謂之‘打七’。士紳雖行《家禮》，亦用應七名目。七內做佛事，或五日，或七日，謂之‘做道場’”此時，服務喪葬，超度亡靈，成為佛、道二教為民眾承擔的一項宗教性的社會服務，和以往一樣，不是民眾到廟里，而是佛教法師或道教道士被喪家請到家中，參與喪葬活動。民間人家距離佛寺近的就請僧人，距離道觀近的就請道士，也有大戶人家兼請僧道，并停靈寺觀，以張大其喪葬規模，但并不去分別教門的不同，而是抱著多多益善的心理，多請神多降福消災。

五、民國以來民間佛事習俗的演變

民國時期的喪葬禮俗新舊交替，西洋夾雜，可謂形形色色，復雜多樣。但傳統的喪葬禮俗仍占主導地位。此時“佛道兩教仍然盛行，一般死者親屬，要請和尚誦經超度和請道士做法事，有的還要燒冥錢，焚化紙箱屋等，叫放焰口。另外還要做七誦經，即每七天念經一次。自頭七算起，至七七四十九天止。”

但是到了民國，改變已經悄然開始。對于復雜的傳統喪禮，許多接受了新思想的知識分子對其進行了嚴厲的批判，不少地方政府也頒布了某些改革措施，此時佛事成為被改良的對象。如在如皋，民國初年有維新派人士提倡廢除迷信，不請僧尼送殯，請孤幼小學的軍樂隊，奏軍號，敲洋鼓代替。1933年7月19日廣西政府頒布《廣西政府改良風俗規定》：“死者入殮，除衣各物外，不得附用各種珍玩果品”，“喪家不準雇用僧尼道巫以作法事”，“祭品以香燭、蔬果為主……量多均不得過銀五元”，“喪家停柩在堂，以速葬為主，不得過五日”。在北方薊縣有類似的規定“從前有延僧道誦經，糊紙以表示盡人子之心者……多半廢止。”1934年南京國民政府推動“新生活運動”，對老百姓生活中的很多細節都做了具體的規定。如對婚喪壽宴的規定，要求婚禮的時間以兩小時左右為準，不得過長；舉辦喪禮時，喪家不設酒食，其它迷信活動更是不允許。但這些具體的規定最后多流于形式，沒有太大的效果。據當時的一位婚喪用品經營者回憶，他所經營的這一行業，“大體是從1913年至1920年為發展期，1921年至1935年為鼎盛期”，而這個鼎盛期，就包括新生活運動最初轟轟烈烈地開展的那幾年。

由于佛事習俗由來已久，再加上喪葬禮儀多與鬼神觀念及祖先信仰交織在一起，實際上是一種精神信仰活動，是人們表達對亡者哀思的儀式，同時又是展現“孝道”的最佳時機，改革起來自然比其他禮儀要困難的多。19世紀末，一位來到中國的外國人這樣評價當時的中國：“中國是世界上最古老的國家之一。她大多數的觀念、習俗，還有民眾的個人習慣是多年傳承下來的古老的傳統，而且老百姓非常守舊，不愿意做出任何改變。”在對待佛事上，人們寧愿費時、費力、費財，也不愿失去心理的平衡與滿足。即便是在民國時期的一些較為開放的大城市，情況也是如此。“民國以后，北洋政府要員的葬禮均沿襲舊制，未能免俗。其規模之大，形式之舊，與清制有過之而無不及。從客觀上等于將封建時代的喪葬禮俗全盤肯定了下來。這對民間亦起著極大影響。”比如在為吳佩孚舉行國葬時，就曾用一百零八個和尚放“千層焰口”。在一些偏遠的農村，民國政府所頒布的改良風俗規定更是形同虛設。民間佛事成為喪俗中的一個環節，繼續承擔著人們對逝去親人表達哀思與祝愿的功能。

[1]參見宋鎮豪.中國風俗通史·夏商卷[M].上海，上海文藝出版社，2001年，第605—626頁；陳紹棣：中國風俗通史·兩周卷[M].上海，上海文藝出版社，2003年，第359—370頁。

[2]參見李如森.漢代喪葬禮俗[M].沈陽，沈陽出版社2003；楊樹達：漢代婚喪禮俗考[M]上海：上海古籍出版社，2000年。

[3][北齊]魏收.魏書·第吳冊[M].北京：中華書局，1974年，第 1891頁。

[4][北齊]魏收.魏書·第六冊[M].北京：中華書局，1974年，第 2032頁。

[5][唐]李延壽.北史·第九冊[M].北京：中華書局，1974年，第 2688頁。

[6]參見：韓養民、李志慧、郭興文、李穎科.中國民俗史·隋唐卷[M]北京：北京人民出版社，2008年，第310—319頁。

[7][宋]王溥.五代會要[M].上海：上海古籍出版社，1978年，第61頁。

[8《]全唐文》第一冊，卷四，太宗皇帝《為戰亡人充齋行道詔》，中華書局影印版，1981年，第57頁。

[9][后晉].劉.舊唐書,卷一二四《田神功傳》[M].北京：中華書局，1988年，第3533頁。

[10][后晉]劉昫.舊唐書，卷九六《姚崇傳》[M].北京：中華書局，1975年，第3028——3029頁。

[11]曹翰丞：舊社會的婚喪慶吊[A].全國政協文史資料委員會，文史資料存稿選編[C].北京：中國文史出版社，2002年，第355頁。

[12]《薊縣志》，民國三年鉛印本。轉引自萬建中、李少兵：中國民俗史·民國卷[M]北京：北京人民出版社，2008年，第300頁。

[13]《平樂縣志》，1940年鉛印本。轉引自萬建中、李少兵：中國民俗史·民國卷[M]北京：北京人民出版社，2008年，第299—300頁。

[14]常人春.紅白喜事——舊京婚喪禮俗[M].北京：北京燕山出版社，1993年，第182頁。

[15]萬建中、李少兵.中國民俗史·民國卷[M]北京：北京人民出版社，2008年，第 302—303頁。

注釋：

(1)《全唐文》第七冊，卷六三六，李翱《去佛齋論》，中華書局影印版，1987年，第 6424—6425頁。

(2)游彪、尚衍斌、吳曉亮.中國民俗史·宋遼金元卷[M]北京：北京人民出版社，2008年，第257頁。

(3)長期以來，史學界流行宋代薄葬的觀點，但這一觀點受到學者們的質疑，詳見徐吉軍、方建新、呂鳳棠.中國風俗通史·宋代卷[M]上海：上海文藝出版社，2001年，第472頁。

(4)《名公書判清明集》卷一三，《叔誣告侄女身死不明》[M].北京：中華書局，1987年，第502—503頁。

(5)苗楓林主.《孔子文化大全·家禮》[N].濟南：山東友誼出版社，1992年，第687頁。

(6)陸游《放翁家訓》。轉引自徐吉軍、方建新、呂鳳棠：中國風俗通史·宋代卷[M]上海：上海文藝出版社，2001年，第479頁。

(7)[宋]洪邁.夷堅志[M].北京：中華書局，1981年，第 1358頁。

(8)陳柏泉.江西出土墓志選編[M].南昌：江西教育出版社，1991年，第84頁。

(9)歐陽修《居士集》卷三五《端明殿學士蔡公暮志銘》。轉引自徐吉軍、方建新、呂鳳棠：中國風俗通史·宋代卷[M]上海：上海文藝出版社，2001年，第479頁。

(10)[宋]李燾：續資治通鑒長編，卷389，元佑元年十月己酉[M].北京：中華書局，1992年，第9449頁。

(11)《靖康要錄》卷2，中華書局，1985年。

(12)[宋]李心傅.建炎以來系年要錄，卷107，紹興六年十二月丙辰[M].上海：上海古籍出版社，1985年，第471頁。

(13)[元]脫脫.宋史·卷二八四《宋祁傳》[M].北京：中華書局，1977年，第9594—9595頁。