人類學養老研究的傳統與趨勢

【摘要】養老問題是現代亟待解決的社會問題。國內人類學有研究養老的傳統，其開始分散在宗族、家庭和互助組織的研究中。不過，這些研究往往只是涉及養老，并未充分意識到養老研究的必要性。在借鑒國內外有關養老研究的新視角，即國家視角和社會性別視角的基礎上，提出應注重傳統養老文化的適應性、老人的能動性與多元的傳統養老文化等內容。最后，文章提出用人類學的整體視角來研究地方性、民族性養老文化。養老是一種地方文化，我們應該充分發揮人類學探究養老文化的功力，為制定和實施地方養老策略提供豐富的信息材料。

【關鍵詞】養老問題;養老研究;應用人類學

【作者】陳明君，云南大學西南邊疆少數民族研究中心民族學博士研究生。昆明，650091

【中圖分類號】 C9124 ?【文獻標識碼】A

【文章編號】1004-454X（2015）05-0082-009

ANTHROPOLOGICAL RESEARCH OF

ELDERLY CARING： TRADITION AND TREND

Chen Mingjun

Abstract： The issue of elderly caring is a social problem which requires immediate solutions. The tradition of elderly caring research in anthropology at home began in the early scattered studies of lineage， family and mutual aid organizations. The studies of this period usually dealt with elderly caring itself without fully realizing the necessity of research of elderly caring. Based on new perspectives in the research of elderly caring both at home and abroad， i.e. the perspective of the state and that of the social gender， this paper argues that attentions should be paid to the contents of the adaptability of traditional culture of elderly caring， the initiative of the elders， and diverse traditional culture of elderly caring. It holds that the studies on the local and ethnic minority culture of elderly caring in the holistic view of anthropology could provide rich information for the local policy-making of elderly caring and the implementations.

Key Words： issue of elderly caring; research of elderly caring; applied anthropology

老齡化社會帶來的養老問題席卷全國大部分地區，少數民族農村養老問題尤為突出。這是因為，少數民族農村地區所依賴的養老文化，在面對現代化發展、城鎮化推進、大量外出務工人口增長以及人們觀念和需求轉變等情境下表現得更為復雜，加上這些地區的社會養老保障事業發展相對滯后，使得該地區的養老問題不得不受到各界重視。農村養老問題備受人口學、社會保障學和老年學等學科的關注，卻遲遲未成為專門研究文化的人類學的討論核心。

人類學對養老的研究與作為分支學科的老年人類學既有區別又有聯系。老年人類學更多是以老年人為研究對象，以老年人的經歷和衰老的體驗為主要研究內容，其強調在不同文化和群體中有不同的“老”的定義和“老年生活”的規范[1]，以及老年人的精神[2]和疾病[3]等問題在不同文化背景中有不同表現。人類學研究養老則是以贍養者和被贍養者為研究對象，以二者的行為規范、期待、互動關系及其變遷等為主要研究內容。不過，人類學對養老的討論應重視老年人類學中所強調的老年人主體地位和不同的文化情境。

人類學養老研究是由該學科的理論視角與社會轉型中形成的養老問題二者共同決定。本文首先梳理、總結人類學關于傳統養老文化的研究成果及其不足，再對國內外研究養老的人類學新視野，即國家視角和社會性別視角進行反思。最后，結合國內地方的、民族的傳統養老文化及其面臨的挑戰，探索一條具有人類學整體視角的研究途徑。充分發揮和應用人類學的理論和方法來研究不同地區、不同民族的傳統養老模式，對認識正在起作用的地方養老方式，及建立符合地方實際的養老保障制度，有著重要的意義。

一、人類學早期邊緣的養老研究

改革開放后，國內人類學迎來了新的發展機遇，大批學者進入到社區進行田野調查，產出了一系列高水平的民族志作品。前輩們關注宗族、家庭和互助組織等社會群體，其中，不乏對老年群體的關注，但養老的話題并不是學者們討論的重點。究其原因，養老在他們研究的時空里并未成為一個“問題”，相反“尊老”“敬老”和“養老”被認為是“常識”。

（一）宗族研究中的養老

宗族是以父系血緣為基礎的集團組織。在人類學關于宗族的研究中，養老一方面表現為備受統治階級倡導的意識形態支撐的代際關系原則;另一方面表現為宗族本身所具有的功能。

首先，養老是制度所規定的。贍養老人不僅是晚輩的義務、道德表現，也被認為是與國家法律具有同等效力的家規，具有不可抗拒的約束力。男性隨著年齡的增長，逐漸掌握了家庭和社區的權力、財力和人力;最主要的是，男性還具有制定規則的能力，該規則即是約束人們思想行為的準繩，實現尊老美德在代與代之間的傳遞。這些規則便是我們熟知的“家長制”“長老制”和“寨老制”：

義序的房長和鄉長均由年長的男性出任……[4]27

儒家所注重的“孝”道，其實是維持社會安定的手段，孝的解釋是“無違”，那就是承認長老權力……[5]73

“寨鄰”是由村寨中有威望的老人為領導權威而出現;“家族”是以家族中最長輩為領導權威而出現……寨老的控制力是靠村寨輿論形成的行為規范和道德倫理;族長的控制力是靠祖上代代相傳的祖規。[6]557

老人可憑借自己閱歷的增長和為人處世之風贏得一定的社會地位，從而受到大家的尊敬。在這樣的社會氛圍里，養老被認為是評判晚輩是否具有社會人資格的關鍵標準。不養老的晚輩會遭到社會評價的制約或社會制裁，會導致個人無法在社區內立足，終遭邊緣化和污名化的結果。[7]164-165[4]96 [8]111

其次，養老是宗族自身具備的保障功能。贍養老人不僅是宗族所恪守的無形的道德準則，還是其具體的實踐。以宗族之名，如何養老？學者們從經濟支持、社會援助和香火繼承等角度入手揭示宗族具體的保障方式。

用以益厚貧乏子弟，供給衣食無告的鰥寡孤獨非廢殘的人。四之祠之實行義莊之制，不遺余力。其法由祖產下撥出多少款目，特別用以贍養寡婦幼兒。[4]56

宗族所提供的保障是雙重的。即，宗教保障，族向個人保證他們表達敬意的儀式將無限期地延續下去;社會-經濟上的保障，（族）向各個成員保證，在他們需要的時候可以從集團和各個成員個人那里獲得援助。[9]95

若族內某家絕嗣，一般也只能從族內或近親中挑選嗣子，只有家族或宗族無人，才可以旁系中過嗣。[10]95

在老人作為掌權者的環境里，養老具有深遠的社會文化基礎。但是，“宗族社會”“長老統治”和“家長權威”并不是形成養老文化的充分條件，它暗含著當時社會中存在的性別和階層差異問題。父系家庭、父權社會均是大部分男性老人的天然養老屏障，但在一定程度上，這一屏障未必成為女性老人的庇蔭。同時還會忽視同一性別因貧富、地域、民族等其他因素的不同而產生的養老環境的差異。這些問題在一定程度上為后來研究留下了很大的空間。

（二）家庭研究中的養老

家庭是社會的細胞，是提供養老支持最基礎、最重要的組織。與家庭養老相關的著名觀點來自于費孝通提出的“反饋模式”。他認為，反饋模式是乙代先取之甲代，然后及身還給甲代，取于之間是均衡的;“養兒防老”則是均衡社會成員世代間取于的中國傳統模式。[11]88實際上，“反饋模式”強調的就是親子間的互惠原則。

親子間的互惠在大多數民族志中表現為分家時子女繼承了父母的財產后，有義務贍養父母。父母與子女是一種互惠關系，而養老則在利益回饋的情境下得以實現。簡單地將親子間的互惠看作是利益回饋，會導致家庭養老傳統偏重功利色彩而流失其他文化意義，從而使家庭養老內容淡出民族志作品中與分家有關的部分。

父母各得一份養老田，帶入他們所選擇的子女的名下，父母逝世后，這份田產由贍養者繼承。[12]250

如果財產的數額不大，那么父親或母親將放棄這份財產，由兒子們輪流贍養……[13]99-100

當然，也有些學者認識到分家不僅是實現財產的傳遞，還包括分擔贍養老人的義務。麻國慶認為正是因為兒子贍養雙親這一文化事實，使分裂后的家又實現了家的完整性。[14]53費孝通提到除了利益回饋之外，支持兒子贍養父母的還有法律和情感因素。[15]64

分家是家庭繁衍的動力機制，家庭是分是合關系到家庭結構的最終形式。家庭結構是人類學家庭研究的重中之重。家庭結構與贍養老人的工作分配密不可分。一些研究表明在特定的自然、經濟、政治等情境下形成的相對穩定的家庭結構，其存在本身便能發揮養老功能：

壯族的主干家庭之所以一直占有相當大的比重，并取增多的趨勢，其根本原因是壯族文化中親子關系的反饋模式，即不僅父母對子女有撫養的義務，子女對父母也有贍養的義務。[12]118

從當地的家庭結構來看，四代與三代同堂的家庭所占的比例偏高，反映了當地老年人的贍養問題完全靠子孫后代解決。[6]455

另一些研究關注的是家庭結構在社會變遷中的新形式。如謝繼昌提到的“輪伙頭” [16]91，莊英章提到的“聯邦式家族” [17]88[18]25、莊孔韶提到的“中國式準-組合家庭” [19]334-335和費孝通提到的“不完整核心家庭” [20]144等都是為了反映類似核心家庭、主干家庭和擴大家庭等相對靜態的家庭結構已經不能概括現代家庭結構。學者們偏向于分析新家庭結構的形式特征、動態的變化過程以及變化的原因。然而，家庭結構的理論話語基本上是以傳統的、父系的、家族的原則存在為前提。也就是說，家庭養老作為一種文化傳統在家庭內部結構發生變遷后保存了下來，親子間的互惠依然存在。

吃伙頭輪流供養父母，實際上可以說是把父母升格為祖先了，或者說把父母當作活祖宗來供養了。從這點看來，吃伙頭這一風俗似乎并沒有脫離傳統中國家族組織的基本原則。[21]226

輪吃家庭，可以稱為一種“擺動家庭”。漢族的家在“分”與“合”之間游來蕩去，體現了漢族家庭在文化上特有功能。[14]55

“準-組合家庭”是中國人理想大家族理念與行為相互整合的產物，它一方面傳承了傳統家族主義的基本原則，如男系傳代繼嗣，和睦孝道和均等分享（分擔）乃至現代意義上的族姓認同（強族）與擴大家業;另一方面又創造出吃、住、耕種、財產、信仰和族群關系上的變通做法。[19]334-335

家庭的人類學研究中，養老在很長一段時間里并未成為討論的主題，其多是依附于分家、家庭結構的研究里。從上述家庭養老的內容看，筆者發現存在以下三個主要問題：首先，父系家庭是主要研究對象，且里程碑式的觀點幾乎都是建立在漢族家庭個案的基礎之上。這有可能導致忽視其他家庭養老的模式，因為，“養兒防老”并非放之四海而皆準的，其他具有不同親屬制度、家庭結構和繼承制度的民族，存有不同家庭養老模式的可能。其次，親子間的互惠被視為是必然和永恒的，因此，不論家庭結構怎么變，都萬變不離其宗。這會錯將家庭養老功能置于靜態分析架構中，從而忽略它變遷的可能。最后，過分強調親子間互惠的功利性，會看不到除了基于經濟理性的考慮，有沒有父母會根據自己的喜好來決定分家的具體細節;個體在分家過程中各具有什么樣的能動性等。

（三）互助組織研究中的養老

宗族、家庭都是以親緣為基礎的社會組織，它們是最基本的社會互助的圈子。王銘銘曾提到一種在市場論和國家論的福利意識形態之外的“第三種體系”，即民間的福利模式。民間福利模式是以族內親屬和姻親所提供的互助為主，以朋友的幫助為輔所構成的。這種地方互助是建立在“幫”“人情”和“報答”等文化基礎之上的，且其具有適應社會變遷的調試能力。[22]161-216以親緣為基礎的互助組織在解決老有所養的地方問題上發揮了重要作用。

除此之外，一些依靠特定的關系紐帶連接起來的社會共同體也一直在為生活在各個地方的老人提供物質和精神支持。如老人協會，即是通過地緣、年齡、權力等紐帶來連接;其在一定程度上起到了養老的監督和輔助作用。

老人協會聯合上門向不孝的晚輩質詢，十分奏效。這是在法律約束之前民間自尋重整社會不良風氣的有效教育與輿論手段……[19]317

庫爾伯也談到了鳳凰村為窮人提供經濟援助和喪葬服務的老人會，他說“尸體的處理和哀悼者的雇請實際上都依賴于集中在自愿組織中的人們的契約性義務。……在喪葬儀式中的幫助者聚集在一起所根據的原則，實際上不是自動地來自于繼嗣關系的親密。”[8]118-119

就目前的人類學研究來看，很少有學者關注到那些沒有親屬關系的群體和組織所具有的養老功能。以擬親屬關系和擬制家庭兩種不同的文化現象為例。擬親屬是一種虛擬血緣的結拜方式。如打老庚[23]，同齡人通過特定的儀式活動結成兄弟姐妹的關系;又如寄親[10]105，則是由一些被認定為“難養”的孩子與和他們八字相合的寄父、寄母結成的擬親子關系。擬親屬網絡在多大程度上發揮互助作用，結拜兄弟和金蘭姐妹是否在對方的晚年生活中扮演著重要角色，寄子是否有贍養寄父母的義務——這些問題都有待深入研究。擬制家庭是用與家庭和親屬相類似的關系來設定那些沒有親屬關系的人們，如宗族聯盟、行會和秘密結社[14]126。家長制在擬制家庭中被認作可通行的制度。老人在擬制家庭里是否也具有至高無上的地位，擬制家庭能否成為另一個向老人提供保障的港灣——這些問題值得進一步思考。總之，人類學對互助組織養老的研究還應該關照到更多元群體、組織的養老功能;另外，還應該重視互助組織養老在社會變遷中的調適力。

綜上所述，在宗族、家庭和互助組織的研究中都有涉及養老的問題，但始終沒有真正形成養老的問題意識。傳統養老文化在不同的個案中被看作是幾乎無差別的，“無差別”分別體現在“無時代差別”“無性別差別”和“無個體差別”。

二、具有國家視角的養老研究

20世紀90年代以來，受市場經濟浪潮的沖擊，年輕人文化觀念的改變，傳統養老文化受到了前所未有的挑戰，老有所養、老有所依不再被認為是理所當然的“常識”。學術界也意識到養老問題的重要性，尤其是國家力量的介入對傳統養老文化的影響備受學者關注。

具有國家視角的養老研究表現為將家庭養老問題置于國家行為下加以考慮。國內外均關注到家庭養老模式被動、消極的現代境遇。國外學者認為現代養老保障政策的實施打破了代與代之間原本的緊密聯系。如有人認為傳統的代際聯系被官僚機構所取代[24]60-74;有人直接指出養老金政策的執行使代與代之間喪失了應有的家庭責任[25]321-339;還有人認為養老金的頒發使老人有了獨立生活的資源，同時降低了家庭成員照顧老人的負擔[26]100-119，尤其成為子女提供較少經濟支持的一個借口[27]。國外研究注重對養老政策和家庭養老之間的關系探討，而我國現代養老保障體系處于剛起步階段，其對家庭養老的影響尚不明顯，所以就這方面展開探討的相對缺乏。

相比之下，國內更關注的是宏觀的國家力量對家庭養老模式的影響。如郭于華較早地指出老人贍養的問題與國家權力對鄉土社會的全面、有力的滲透相關。她提到：“國家政權系統的正式機構和正式規則仍然無法充分介入‘不養事件，從而使老人贍養成為炙手可熱的社會問題。”[28]閻云翔在基于黑龍江下岬村的田野調查中認為，孝道的衰落與法律的失效、輿論的沉默、信仰的坍塌和市場經濟的無情有關。正是這一系列的影響，“使父母身份與孝道逐步世俗化” [29]208。他將個體化社會的結果歸因于自上而下的集體化、婚姻法、國家政策和政治運動的影響。[30]225無論是直接解決養老問題的養老政策，還是能夠改變養老環境的相關國家政策，都會對地方養老文化造成影響。而這種影響在以往的研究中大多被定義為是消極的，具有破壞性的作用。

傳統的民間養老模式并非不堪一擊，傳統文化由始至終影響著老年人的處境。如郝瑞（Harrell）基于臺灣鄉村老年人的研究提出：在強調孝道的中國社會，“一方面是由文化觀念定義的老年人的行為和如何對待老年人，另一方面是老年人行為及社會中人們對待老年人的實際情況。我們將發現人們對待老年人的方式實際上是對文化價值指令和現實壓力的折中調和。”[31]196除此之外，作為被贍養的主體，老人卻一直處于“無聲”的世界里。實際上，他們在某種程度上是具有主觀能動性的。如福諾爾（Fonor）揭示了這樣的事實：“年齡關系的變化不一定是由于現代化”;現代化過程中，“老人地位的下降不是絕不會發生，而是不必然發生” [32]198， 200。有理由相信，老年人具有改變自身觀念和家庭內外的生活條件的能力。就研究現狀看，傳統民間養老模式和老年主體的能動性尚未被充分挖掘。

國家力量與民間養老傳統之間的互動是國家視角下養老研究的重點。上述研究展示了家庭養老傳統被現代化解構的單一圖景，繼而忽略了養老傳統的多樣性及其傳承、創新和適應的能力。由國家主導的養老保障體系才起步不久，尚未成為替代中國農村傳統養老的方案。所以，人們會選擇將傳統養老模式延續下來。綜上所述，人類學可以主要從以下三個方面介入到國家視野下的養老研究中：一是制度性養老保障政策的執行對家庭和社區的民間養老模式帶來的影響;二是民間養老模式如何適應國家力量介入后創造的全新生存環境;三是充分發掘在家庭、社區中老年人的主觀能動性。

三、具有社會性別視角的養老研究

社會性別視角強調女性和與女性相關的問題。20世紀90年代，社會性別的理論對國內各領域產生了深遠的影響。而運用社會性別視角來對養老問題進行專門論述的人類學研究也處于初步階段。

女性作為贍養者和被贍養者長期處于討論的邊緣。這是由于在父權制度下，女性的贍養與被贍養問題被淡化。一般認為，出嫁前的女性在娘家的身份是過渡性的，因為她們沒有宗祧和財產的繼承權，所以她們不需要承擔贍養父母的義務;出嫁后的女性被認為是夫家的附帶品，家庭地位低微的她們需無條件向公婆盡孝。

隨著性別人類學在國內的發展，越來越多的學者注意到了女性在家庭中作為贍養者所發揮的功能。一開始女性的贍養功能被認為是無足輕重的。比如媳婦被認作是日常生活中家務瑣事的照顧者，兒子被認作是提供經濟支持等大事的照顧者。筆者認為，這是由于家庭勞動兩性分工的刻板印象所致。

男性主要是通過維持家庭的完整性和提供經濟支持來實現孝順，而日常生活中每一天的孝順義務是女性作為兒媳來承擔的。也就是說，具體照顧老人的責任是落在女性身上的。[33]215-218

就老年人自身而言，他們也只期望兒子提供經濟性的養老支持;而具有家務性質的煩瑣的照料事宜則應由兒媳承擔。[34]

隨后，開始有學者將女性對老人的贍養和女性的家庭地位聯系起來。女性在家庭里的地位崛起主要表現為兩個方面，首先她們以媳婦的身份，在家里的地位呈上升趨勢，她們是積極的行動者，挑戰著父權及削弱了孝養文化。

媳婦地位實質的改變使得維持婆媳關系的力量從“禮教”，即傳統媳婦得順從婆婆的規范，改變到了“合作互惠”的需要，和從這種需要所培養出來的友愛感情。[11]96-98

父母一方抱怨最多的，也是兒子、媳婦不尊重、不關心老人，而且他們總是責備媳婦不孝順。[29]155-192

其次女性以女兒的身份，對自己父母親的孝敬也逐漸得到認可和重視。一些學者認為女兒和兒子一樣有責任贍養父母，不過女兒的贍養是補充性的，而兒子的贍養是義務性的[35]198，200;極少數的人提出女兒的贍養行為由情感和精神撫慰，發展到了經濟支持[36]。

作為被贍養者，老年人的個體體驗也有性別之分。如郝瑞（Harrell）認為女性一直不掌權的事實使得她們年老時比男性更加快樂，相比之下，男性嘗到了權力銳減的滋味，因此他們感到傷感和無助。[31]193李霞則是關注到了老年人獲取保障資源的手段存有性別差異，她認為“老年男性多通過把握經濟權來保障子女對自己的贍養，老年女性則通過提供服務增強情感來保障……”[35]198，200

上述研究內容主要是集中于家庭養老中女性養老行為的性質與變遷。筆者認為，社會性別視角的養老研究還應擴大到集體養老等超越家庭養老的范疇。現階段的研究存在的最大問題并不是內容單一，而是研究范式的局限。幾乎所有的討論都離不開一個刻板模式，即兒子贍養父母是義務的、強制的、利己的，女兒贍養父母是補充的、感情的和利他的——一種二元結構中。歸根結底，這樣的二元分析法是受到父權思維的影響，被研究群體或是局限于父權社區，或是被假定為父權社區。

我國幅員遼闊，民族文化豐富，社會性別文化也因地域、民族不同而具有多元性。如以母系文化著稱的云南摩梭人，男人把贍養自己母系大家庭的老和小看作是自己的天職。[37]96-97又如廣西金秀的瑤族女性出嫁可分到父母的部分田產，獲得“姑婆田”（又稱為“陪嫁田”）的女兒，日后父母病老死葬，她都須承擔一部分經濟責任。[38]234不同的社會性別文化下的家庭分工規則和繼承制度迥異，使贍養者和被贍養者的行為規范與期待也存在差異性，因而會形成地方性的養老文化。這種地方性的養老文化值得人類學進一步展開調研。

四、具有整體視角的養老研究

無論是早期人類學關于養老的研究，還是近期在國家視角和社會性別視角下的養老研究，大多局限于父權色彩濃重的社會個案，因此，養老形成兩種范式：一是它被預設為常識，隨著現代化的影響，不養問題出現;二是養兒防老遭到沖擊，女兒養老的勢頭興起。筆者認為，目前人類學養老研究應該多關注民族性、地區性的養老文化。對不同養老文化的研究不僅可以打破人類學父權思維的禁錮，提供更多元的養老范式，為人類學養老理論的建構提供豐富素材;還可以為進一步完善少數民族農村地區的養老事業盡綿薄之力。

從目前的研究成果看，一些學者對地區內各民族的尊老養老傳統進行了概述，如張躍等人認為云南少數民族地區的尊老養老傳統在生活禮俗、宗教教義和村規民約等各個方面均有體現。[39]而更多的學者則是討論某一具體民族的尊老養老傳統。這些傳統在親屬制度、宗教信仰與儀式活動以及村規民約中均有表現。如白振聲以塔吉克族為例，分析該族父系繼嗣的單邊繼承習俗至今仍具有較強生命力的原因之一便是其具有養老育幼的功能。[40]白賽藏草研究藏族的親屬制度，她提到在政府的養老院出現之前，拉加里社會有一套贍養無兒無女的老人體系和價值觀念，即讓有血緣關系的親人擔當贍養責任。[41]鄒華鋒將侗族文化和社會保障有機結合起來，他指出“正是由于血緣和家族這些穩固的因素，所以侗族社會保障才具有這么強的韌性。”[42]由此可見，親屬制度與養老功能相輔相成，親屬制度具有養老功能，養老功能反而賦予親屬制度沿襲至今的動力。田素慶通過對阿昌族的“上奘”儀式全面的民族志描述，來展現當地是如何使宗教活動與家庭養老、社區養老統一起來的;他認為少數民族傳統文化具有提升構建為現代社會養老保障模式。[43]梅軍則以土家族為例，通過喪葬儀式活動中優秀文化要素迅速的消失或被淡忘，來說明強化社會成員贍養老人、樹立孝道的儀式式微，進而加重了社會道德危機。[44]宗教信仰往往傳達了一種尊老養老的倫理情感，這一倫理情感通過宗教儀式的反復實踐得到強化。反之，宗教信仰與儀式的衰落會使尊老養老傳統喪失思想基礎而難以為繼。在部分民族地區流行著一套社會認可的行為規范，這些規范由個人或團體負責實施，對當地人起到約束作用，這樣的社會規范就是習慣法。習慣法為尊老養老傳統提供了有效的現實保障。如壯族的宗族條款中有“互相照顧鰥寡孤獨” [45]86的決定;瑤族的村規民約中也多處涉及要保護老人權利和贍養老人的條例[46]105-108，114，160，164，171，341。除此之外，還有流傳于民間的神話傳說，筆者在田野調查中曾聽聞類似故事，如佤族將父母當作“達西爺”（老天爺），不孝敬父母就得不到福佑;壯族的《麼經布洛陀》中不乏教育人們要尊老敬老的故事，如童剛以分牛來代替人們分食其母親尸首。這些神話傳說有教育弘揚尊老養老美德的作用。

從社會結構、意識形態、習慣法到神話傳說，民族地區這類鮮活的例子不勝枚舉，這說明了兩個問題：首先，在現代社會保障還未建立和成熟之前，地方的、民族的傳統養老體系已經存在。傳統養老體系是在適應地方環境、滿足人們需求的基礎上產生的，因而具有沿襲和發展的強大生命力。其次，具有傳統養老功能的并不局限于家庭，而是分散在地方社會的方方面面。換言之，傳統養老體系是以個人所在的家庭為中心，并向親屬關系網絡、社區網絡等逐級向外擴展而形成的具有地方和民族特色的供養與支持體系。就目前看來，將民族地區的養老體系作為一個整體來考察的成果仍比較缺乏。

傳統養老體系又非一成不變的靜態系統，其內容隨著時代變遷而不斷調整。與之前偏向國家力量對傳統養老體系單一解構的觀點不同，一些學者開始將傳統養老體系納入歷史情境中加以考慮，他們尤其注重國家政策對傳統養老體系的形塑，以及傳統養老體系的調試過程。如劉志揚指出西藏農村家庭的“分”與“合”總是與國家政治、經濟的變革緊密相連。[47]86陸緋云將蘇南農村社會保障體系置于新中國成立前、集體化時代和家庭聯產承包制實行時期等三個歷史階段，考察傳統家庭、集體的供養文化在不同歷史環境下的狀況。他認為，傳統供養文化一直存在，只是在不同時期有不同側重而已。[48] 151

實際上，具有民族和地方特色的養老知識的重要性已被一些學者強調。[49] [50] 135-143[51]學者們給我們展示的只是傳統養老文化的冰山一角，我們仍有較大研究空間。筆者認為，未來關于民族的、地方的養老文化研究可以從以下幾個方面入手：首先，養老范式的多線變遷，即一方面注重傳統養老文化的傳承與發展，另一方面挖掘和承認存在從“棄老”到“養老”，或從“養老”到“不養老”多種范式的可能;其次，對民族地區養老文化的整體認識，養老事實往往是嵌合在民族地區的日常禮儀習俗、宗教信仰和村規民約等方方面面;再次，我們應擴展討論傳統養老話題的范圍，橫向拓展至個人養老、家庭養老、集體養老等維度;縱向推移至不同的歷史階段，著重考量不同時期的社會制度和國家政策對傳統養老文化的影響，以及傳統養老文化在不同歷史情境下動態的表現形式。

五、結論

分散在宗族、家庭和互助組織的人類學養老研究，忽略了女性、老人能動性和家庭養老功能變遷性等方面的探討。新的研究視角為養老的人類學研究注入了活力：國家與個體、集體的互動;贍養者與被贍養者的性別差異;社會的橫向剖面和縱向歷史維度——都被納入到養老問題的討論中。從民族地區中歸納地方性的養老邏輯，或許，我們可以獲得更加多種養老方略的可能。人類學對少數民族養老文化這塊學術沃土的開墾任重而道遠。

為實現國家和人民對老有所養和老有所依的共同期待，人類學也該加入養老問題的討論。因為它善于收集地方的、民族的養老文化信息，為國家制定、完善、評估社會養老保障制度提供有重要參考價值的資料。少數民族農村地區的養老問題除了具有一般農村共性問題外，還兼有本民族的特殊性。只有基于地方民族文化之上，制定配套養老體系，才有可能解決這個關系到國家長治久安的重大社會問題。

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