近 與 遠
——吉狄馬加文學附記

【奧地利】赫爾穆特·A·聶德樂　　

近 與 遠
——吉狄馬加文學附記

【奧地利】赫爾穆特·A·聶德樂

讀吉狄馬加的詩歌和雜文，便如同坐著著名的東方飛毯，既可飛向近處，亦可飛往遠方。乍看上去，人們不禁要問：這難道不矛盾嗎？近難道不是遠的反義嗎？若將近和遠看作對立的兩極，則這一懷疑無疑是合理的。在一名神秘主義者看來，一加一可以等于任何數但就是不等于二。同理，近與遠也可以合二為一。人們可以同時去往這兩極，在同一時刻感知這種統一和對立。這一說法也許過于牽強，毋寧說近與遠實為彼此互補。兩者相互融合，就如同陰與陽彼此環抱，融為一體。難道在認識對立面之時不也是在了解自己的狀況嗎？

眾所周知，陌生之物意味著遠方之物。如果對這一觀點不持疑義，那么當可同意西格蒙德·弗洛伊德的觀點。他將陌生之物等同為了無新意，正如他在《暗恐》（DasUnheimliche，1919）一文中寫道：“我們這樣理解，語言運用將親切（dasHeimliche）轉化為其對立面暗恐（dasUnheimliche），因此種暗恐（diesUmheimliche）實際上并無任何新意可言，亦可名之為‘陌生’。自古以來，它就是最為精神生活所熟知之物（etwasVertrautes），只是因為受到了排擠與壓制才遠離精神生活。”如此一來，陌生之物實為一切熟知之源泉，是“令自我完滿之部分”。

十三世紀的土耳其詩人與神秘主義者尤努斯·埃姆雷也持相同的觀點。他斷言：“陌生之物自備于我”。（Yabanbenimicimede.）這種觀察方式將陌生之物等同于逝去之物：存在的只有自我，有意識的和無意識的。無意識的自我就是陌生之物。若人自為陌生之人，則再無其他陌生之人。對于人類和民族的共處，這一結論究竟孕育著多少可能性啊！它又能怎樣豐富生命與文化！跨越語言、文化和宗教的界線——后兩者無疑乃是人為的界線——走向融合，使得人際交往擁有全新的品質。眼下，各種不同來源的原教旨主義傾向在許多地方瘋長。那種詩歌則是對于此種現象的一個極端回答：它知道何時斬釘截鐵地說“是”，何時明確地說“不”。

陌生或遙遠經歷的決定性變異就是變為熟知。這個過程就其本身來說已經為每個為人父或為人母的人所熟知。一個新生兒最初只是一種陌生的存在。無論是在近親或遠親中尋找相似處，還是給他起一個承載家族傳統的名字，以彰顯其親屬背景，均無濟于事。新生兒會引起一些混亂。這些混亂要求檢驗和調整業已存在的關系模式。這最終必將導致相熟并創造出相遇的空間。在1819年首版的《西東合集》中，德國古典學者約翰·沃爾夫岡·歌德將文化和文學之間接近與融合的過程提高到一個高度：

誰認識自己與他人，

也就會認識到：

東方與西方

不再能分開。

他接著寫道：

即便全世界都沉淪，

哈菲斯①，和你，只是和你

我要競賽！欲與苦

對于我們，這對孿生子來說，全同！

像你一樣去愛，去痛飲

這就是我的自豪，我的生活。

歌德筆下抒情的“我”以閑適的心情承認東方世界同樣重要。在不犧牲自己出身的同時，抒情的“我”將他的文學投射到自己的對立面上并進而推動自我認識。

接觸吉狄馬加的文學，能毫不費力地斷定，它扎根于彝族傳統，或如他所言，扎根于諾蘇的傳統：他在詩歌中一再呼喚一種傳統。它可向上追溯其歷史，故而直到今天依然生機勃勃，因為它被活生生地保存了下來。在呼喚傳統時，他也在理解自我。這一自我理解的過程就如同一個說德語的中歐人在經歷過納粹的野蠻行徑之后無法毫不費力地將詞語的含義空洞化并摧毀這種語言。吉狄馬加在詩歌《自畫像》中清楚地說道：“我是這片土地上用彝文寫下的歷史。”每個人都會毫無保留地贊同這一論斷，只要他提到自己的語言。至于這一論斷是否能夠賦予一種詩意的翅膀，如他所做，誠然是可以加以懷疑的。人們亦當同意每個個體在其內心都蘊含著寫下的歷史，就如吉狄馬加在《自畫像》中所寫：

其實我是千百年來

愛情和夢幻的兒孫

其實我是千百年來

一次沒有完的婚禮

其實我是千百年來

一切背叛

一切忠誠

一切生

一切死

啊，世界，請聽我回答

我—是—彝—人②

最誠摯的皈依自我的歷史始終不僅包含積極的事件還包括消極的事件。在這首詩中，它們被詩意地精煉為“背叛”與“忠誠”。惟其如此，自身的傳統才能保有生命力：無所隱瞞、無所粉飾、無所掩飾，而是直指與回想。世間之文化皆有其陰暗面。它們有時會以某種方式大白于天下，令人羞愧難當。歧視其他民族的成員就是諸多陰暗面中的一種。彝人講究血統的純正，這與世上的許多族群并無不同。然而他們禁絕通婚，這就意味著一定程度的歧視和蔑視，即便從習慣法的角度來說，這一歧視不言而喻、不證自明。給血液附加上一層神秘的色彩，要求某種無條件的純正，以期避免他自己所處的群體、他的族群或他的民族歸于消失的命運。只消想想德魯茲派、雅茲迪派、猶太教和拜火教便能明了。在《題辭——獻給我的漢族保姆》一詩中，吉狄馬加為一位承受了命運一次次殘酷打擊的漢族女性形象矗立起了一座詩意的紀念碑。這座紀念碑在給這位女性戴上一頂令人艷羨的玫瑰花冠的同時，并沒有明顯地用言語流露出對于自身傳統的批判。這位漢族女性向詩人展示出一種同胞之誼。此種情誼已經遠遠超出了對于所屬族群的歸屬感，揭示出血統神話的局限性：

就是這個女人，我在她的懷里度過了童年

我在她的身上和靈魂里，第一次感受到了

那超越了一切種族的、屬于人類最崇高的情感

就是這個女人，是她把我帶大成人

并使我相信，人活在世上都是兄弟

（盡管千百年來那些可怕的陰影

也曾深深地傷害過我）

如欲在一種文化中找到家的感覺，不僅要知悉自身的歷史連同它的傷疤，還必須了解流傳至今的習俗的界限和持久的確定性，一如詩歌《看不見的波動》所說：

有一種東西，在我

出生之前

它就存在著

如同空氣和陽光

有了這種確定性，抒情的“我”就可以尋找到通向遠方的道路，并且從事物之中看見和認出一切被稱為信心的東西。《做口弦的老人》一詩說道：

①指能背誦全部可蘭經的伊斯蘭教徒。

②德文譯文無省略號、無“其實我是千百年來/一次沒有完的婚禮”兩行。

人類在制造生命的蛋白質

人類在制造死亡的核原子

畢加索的和平鴿

將與轟炸機的雙翼并行

從人類的頭上飛過

這首詩起于故鄉的山谷，描寫了隆隆的霧，讓口弦的聲音與世界所展示出的美麗進行競爭，終而產生出世界的災難。此外，“人類在制造生命的蛋白質”一句暗指一種實用性。人類通過將觸角深入到基因組中獲得了此種實用性。它也質疑了之前關于遠和近、關于自身和陌生的論斷。科幻小說中被喚起的噩夢和最糟的憂慮也助長了下面的恐懼：人類雖住在自己故鄉的星球上，但卻已失去故鄉。行星地球也許將像火星一樣無法居住。

當近與遠被如此緊密地聯接在一起之時，便不可避免地要從文化政治學的含義上提出邊緣與中心之間的關系這一問題。這兩種空間都在吉狄馬加的作品中有所體現。同時還應指出：當被應用于藝術領域時，這些概念是多么成問題。在一系列描述中心與邊緣之間的關系紐帶的科學模式中，這兩者之間的關系大多頗為清晰：它們的基礎結構不同。從這一事實出發便有下列推論：中心與邊緣的發展無論如何不會同步，彼此之間也無法達到一種令人滿意的平衡狀態。中心是主動的、相對發達的、因此具有創新性的空間。而邊緣則主要是被動的、欠發達的和拒絕更新的力量。由于兩種空間有相互依賴的關系，故中心可以對邊緣施加影響（大多數情況下形成統治）。“發達”和“欠發達”的概念一般說來表達出了價值的等級。其中，“發達”指的是一種被視為“更高”、“更好”的狀態。

注意到這一點對于理解吉狄馬加的文學的內在聯系特別重要。因為，就如已經多次提及的，他屬于一個很小的族群。他和這個族群生活在中華人民共和國結成的紐帶之中。而他則試圖讓人注意到傳統和文化的習慣，正如下面的引文將要證明的那樣。

在1986年的發言《我的詩歌，來自于我所熟悉的那個文化》里，吉狄馬加提到了與他緊密相連的文化和他所出身的族群：“我們生活在這個世界上，我們渴望的是人類的友愛。彝人的祭師畢摩想為我們尋找另一個世界，其實那永遠是一個望而生畏的謎。”③這個關于“為什么”的問題常以某種方式被理解為對于生命意義的追問：要么尋找生命為之服務的目的，要么搜尋生命所要謀求的目標。可無論哪種追問都經常會引起誤解，因為“意義”和“生命”缺乏簡單和清晰的定義。此外，是否存在一個合乎理性的回答也是全然可疑的。奧地利哲學家君特·安德斯（GüntherAnders，1902-1992）在《人類的舊習俗》（1980）中寫道：“您為什么非要假定一個生命除開存在以外還必須和一定要擁有那種您稱之為意義的東西呢？”

只有人類能夠提出關于意義的終極問題。它炸毀一切界限，觸及人類特有的最深感受。不同的宗教給出了不同的回答。即便沒有一個回答能真的令人滿意，我們依舊可以斷言：我們之所以存在，就是為了成就意義。從一切意識形態的預定路線中解脫出來是一條通向自由的極端之路。

然而，一次全球性的戰爭、一次文明進步的終結以及對于環境日益增長的破壞就完全可以形成對于人類生存的威脅并進而威脅到上述的自由。帶有警告性質的讖語預言了增長的停止和具有約束力的價值體系的崩潰（例如納粹對于猶太人的大屠殺、對圖西人的種族滅絕、柬埔寨的波爾布特統治時期等）。這些讖語在二十世紀的歷史進程中已經變為一種社會現象。它經常被稱作“普遍的意義危機”。此時，懷疑論逐漸占據上風。羅馬尼亞旅法哲人蕭沆（EmilCioran，1911-1995）就對存在持有類似的懷疑。其出發點便是“存在但無最終結果”。在此，那些對生命的意義構成懷疑的論據隨時都會引起徹底的絕望。

在上文所提到的那次發言里，吉狄馬加從中國出發，將觸角伸向了全球化：“各民族文化的背景和走向，存在著各自的特點，各民族都具有自己獨特的審美意識、心理結構和思維定勢。我們只有運用自己所特有的感知世界的方式和角度，才能建立一個屬于我們的文學世界。我們只有熟悉本民族的生活，扎根在自己的土地上，才能真正把握到本民族的精神本質。同時，我們還要強化自我民族意識，用全方位的眼光去觀照我們的現實生活。任何文學，都屬于它的時代，而任何時代的文學，都無不打上時代的烙印。新的生活，給我們提出了新的問題，它需要我們去思考和回答。”④通過指出個體的意義和它面對自己良心時的責任，吉狄馬加去除了上文所提到的邊緣與中心的界限。抒情的“我”在哪里發聲，中心就在哪里。

換言之，這意味著：人需腳踏實地。無節制的他人中心主義、無選擇的只是為了折中而折中的和稀泥主義、固執地將眼睛只注視著自我，這些對于發展而言均毫無助益。只有中庸才能促進認識。自我反省以及凝視和觀察對方不可避免地相互依從。吉狄馬加的詩歌在表現出過去與現在、人與環境的相互依存并把它們融為一體的同時，也表現出了上述這種觀點：“在當下，詩歌無疑已經包含著某種信仰的力量，它既是我們與自然進行溝通的橋梁，又是我們追求人的解放和自主，讓生命擁有意義的途徑。在全球化和資訊化的時代，由詩歌構建起來的神話和烏托邦，它將促使人類建立一種更為人性的生產和生活方式，它將把推動人類精神文明的建設和精神生活質量的全面提高，作為不折不扣的價值追求。”⑤（引自：《詩歌，通往神話與烏托邦的途徑——寫給第23屆麥德林國際詩歌節的書面演講》，2013）

在吉狄馬加的熱情參與之下，在青海湖的岸邊矗立起了一堵摩尼墻（Manimauer）。通常情況下，矗立起一座石碑就是建成了一個可供祈禱與膜拜之地。在進行祈禱與膜拜時，必須嚴格遵守規定的繞行習慣。可是，青海湖邊的摩尼墻卻與宗教毫不沾邊，只是一種信仰的證明，一種對于詩歌力量的信仰的證明。來自各大洲的帶著迥異的視角以及審美意識和架構的男女詩人被平級地排列在一起。吉狄馬加在2007年青海湖國際詩歌節的開幕致辭中說：“我深信，對于一種新的人文精神、一種新的人類社會的產生，詩歌與文化必將作出決定性的貢獻。”⑥

欲得新的人文精神，必先有廣博的視野，能夠毫無畏懼地以細膩的思維將遠和近、自己與陌生囊括其中。彝族詩人吉狄馬加于近中見遠，又于遠中窺見與自身所處文化的聯系。誰若有幸得此殊榮去拜訪這個民族，當可發現他做得是多么地成功。他的許多詩歌都已經成為了膾炙人口的民歌。成為一個對同胞來說耳熟能詳的聲音是一種莫大的榮耀，特別是當這種聲音呼喚人們去行動，以促進未來人類逐漸上升的人文精神，而不是贊美遁入過去。

（胡丹譯）

這段發言的德文譯文所包含的意思要多一些。轉譯如下：“無論我們是誰——在我們尋找人類的友愛的過程中，我們渴望精神生活、渴望我們部落的薩滿祭師畢摩、渴望找到一個超自然的、不可思議的、隱秘的世界，只為解答所有與人類有關的謎語中最大最令人心動的那個：‘我為什么在這兒？’”這也是下文“為什么”這一問題所本。

德文譯文轉譯如下：“中國乃至世界上各種不同的民族文化呈現出許多不同的特征，從生產方式直到進化模式。它們與大城市和商業社會截然不同。自然而然地，它們也就以千差萬別的方式孕育出了一系列的習俗、心理結構和審美意識，即便這些東西在原則上是很相似的。這種獨特的、無所不包的對文化的理解必然是一個信仰問題，是文學真正的本質。只有熟悉我們自己的文化，深深地扎根在自己故鄉的土地上，我們才能歌唱出自然和我們的情感，并讓其具有永恒的價值。我們不當聽命于任何人、任何聲音，除了我們從靈魂深處所感受到的。我們應當將注意力集中在日常生活之上。它所提出的眾多新問題需要我們去思考和回答。”

德文譯文轉譯如下：“同時代的詩歌或多或少是一種關于意義的信仰的替代品。它們既消除了人與自然之間的鴻溝，又通向解放和自主。一個時代，它以數字化的宏大敘事的方式描述著它自己。以這個時代為背景，詩歌也構建起它自己的神話和烏托邦并以熟知的口吻談論那些與人類休戚相關的東西——愛、公正、靈魂。”

這句引文由譯者根據德文翻譯。德文譯文有省略號。在《青海湖國際詩歌節：通向世界的門扉——在首屆青海湖國際詩歌節新聞發布會上的講話》（2007年4月16日）以及《青海湖詩歌宣言》（2007年8月9日）中均未找到略約相似的中文原文。