是者與形而上學問題：以亞里士多德、海德格爾為線索

魏 迪

是者與形而上學問題：以亞里士多德、海德格爾為線索

魏 迪

【摘要】哲學追問本原、開端。而這種對本原、開端的認識是要知道：就是者被視為是者而言，是者是什么，也就是追問是者是什么。亞里士多德完成了這種對哲學問題的最后說明。而關于本原、開端的追問，對是者是什么這個問題的追問就是形而上學。而存在者是什么這個問題又是形而上學的主導問題。但海德格爾認為，在這種追問中，“是”本身的問題，即是之意義問題卻被跳過了。

【關鍵詞】范疇是是者形而上學

一、亞里士多德的范疇學說

在亞里士多德《范疇篇》第二章中對是者的“最小可能分類”：①既不是在載體中，也不述說主詞②述說某個主詞但不在載體中③在載體中而不述說主詞④在載體中也述說主詞。

而亞里士多德在第四章將是者在屬上分為十范疇：所是、量、質、相對物、地點、時間、姿態、有、行動、遭受。這是對是者最大可能的分類。在這種劃分中，十個最高的屬能夠對在它之下的種進行統攝，可以說，屬概念作為一，是對作為多的種的一種統一。而又在第五章中對十個范疇中的所是進行了劃分，分為“第一所是”與“第二所是”。

不論是對是者最小可能的分類還是對是者最大可能的分類，我們的全部思維對象或言說對象，最終都會落入這十個范疇之中而我們對于是者的定義乃是通過屬＋種差得到的，而那述說某個主詞的東西，其名稱和邏各斯必然能夠謂述該主詞。但屬性，即便是普遍屬性，其名稱大多也不能去謂述主詞。

十個最高范疇自身已經是最高的屬，所以它們釋無法被定義的，而只能采用描述的方式。但在十范疇之上是否還有更高的東西來統攝這十個范疇？有，即是“是”。但“是”對十范疇的統攝不同于十范疇對在其之下的諸是者的統攝。“是”對于諸范疇的統攝是同名異義的，因為對這十個范疇我們都可以問：這是什么？但是范疇所分有的“是”之樣式是不同的，范疇之間不會交疊也不會一個被包含在另一個之下；而這十個范疇的每一個對于在其下面的種的統攝卻是同名同義的。作為最普遍者的“是”所具有的統一性是類比的統一性，故亞里士多德將它標示為一種無規定性的東西，這種無規定性的東西通過諸范疇方才獲得規定，而諸范疇自身無非是對“是者”的一般“是之規定”。

二、是者與形而上學

由上可以說，亞里士多德對存在者的把握和規定乃是通過范疇。范疇的動詞的意義是指，根據某物之所是對某物的稱呼，而通過這種稱呼，存在者本身可以說在它本身所是方面達乎詞語，進入公開性的敞開域之中。在對一個個別物的稱呼中，我們會發現雙重的在場狀態，一種是這個個別的在場狀態，一種是外觀的自行顯現的在場狀態，而第一種在場狀態又對應于實存，第二種在場狀態對應于本質。前者是作為“這一個”的東西，而后者是對“這一個”東西的稱呼。在亞里士多德那里，作為“這一個”的東西是“第一所是”，而對其稱呼則是作為“屬”或“種”的“第二所是”。

在亞里士多德那里，“第一所是”是一種在先的東西。在《形而上學》種，亞里士多德說“在先”是具有多種意義的，在“按照本性和實體”中，載體是在先的；而在認識上在先的事物中，原理上在先的乃是普遍的東西，感覺上在先的乃是個別事物。而不論是對是者的“最小可能分類”或“最大可能分類”，還是對于個別的是者或對作為屬或種的普遍是者的說明，都不僅是在對在其他是者中間的某個是者或某個特定的是者區域的思考，而是對是者整體和是者之是的思考。

在提問“什么是是者”時，被問者是這個是者，是作為整體的是者，作為這個“一”的是者，在是者整體之外，沒有任何其他東西，除非是虛無。而在亞里士多德那里，是者整體的是之樣式就在于那十個最高范疇，這十個范疇已經窮盡了一切的是之規定，是者只能以這十個范疇規定的方式去是，除此之外便是無。

而不論是作為個體的是者還是作為屬或種的是者，它們始終而且處處都被叫作“是之是者”，而“是”也始終且處處都被叫作“是者之是”。

三、是者與是

由上已經可以看出，在是與是者之間既存在這一種同一，也存在著一種差異，在這二者之間存在著繼續探討的空間與張力。而只有當我們思考與是者有差異的是和與是有差異的是者時，我們才實事求是地思考是。因此，差異才特別地進入我們眼簾之中。而這種差異不能被貶降為一種區別，也不是要把是與是者割裂開來。而是者之是與是之是者之間的這種差異不是一個添加物，因為當說到“是”時本身就說的是：是者所是地是，總是會帶出“是”后面的某物。而這某物乃是一是者，它總是一“是著”的某物，它不是“無”。所以，我們總是已經遇到了在其差異中的是者和是，即是者和是向來已經從差異而來并且在差異中被發現了。無論何時何地，我們向來在是者之為是者中，都發現了這種差異，但我們卻根本沒有注意到這種發現本身。

無論是或是者，一向都以各自的方式從差異那里顯現出來，那么，它們從差異中保持什么呢？是者之是意味著是者所是的是。在這里，“是”以一種向是者過渡的方式成其本質。但“是”并不是離開其位置而向是者過渡。“是”顯示自身為有所解蔽的襲來，是者之為是者以那種在無蔽狀態中自行庇護著的到達方式顯現出來，而到達就意味著自行庇護入無蔽狀態中，即是者是。“是”要以一種向是者過渡的方式成其本質。這種過渡乃是“是”顯示自身為有所解蔽的襲來，是者之為是者，以在無蔽狀態中自行庇護著的到達的方式顯現出來，我們才能夠對“是”有所領會。

那么解蔽之襲來與自行庇護著的到達究竟是什么意思？以我手邊的杯子為例，它毫無疑問是一個是者，但究竟為何它能夠向我呈現出它是這樣一個是者，呈現出它的顏色、質地、所處的位置，并且我還能對它進行命名。之所以如此，根據乃是它已經對我敞開了，它在這種敞開之中向我呈現出自身、提交自身，而這種敞開、呈現乃是依靠“是”本身的襲來、綻開，是者才向我們呈現出來。但這種敞開同時也是以一種庇護的方式而解蔽，也可以說是一種“鎖閉”，它封死于自身之中。因為是者作為它所是的東西，已經被擺出來了，乃是一個在我手邊的現成物，而這就意味著我們將其“了結”了，它就是這個東西了，它就被我們穩穩地把握住了，并且我還可以用定義來對它進行規定，也就是說出“它是什么”。

在解蔽著的意義上的是和在自行庇護著的到達意義上的是者之為是者，作為從同一者即區—分而來的如此這般有區分的東西而成其本質。在這種區分或差異中，襲來與到達得以相互保持并存，得以相互分離又相互并存地實現。作為襲來與到達的區—分，是與是者的差異乃是二者的既解蔽著又庇護著的分解。在分解中運作著自行掩蔽的鎖閉者的澄明，這種運作給出襲來與到達的相互分離和相互并存。

而“是”在解蔽著的襲來中自行顯示為讓到達者呈現，可看作是某種奠基的東西。而是者之為是者，自行庇護入無蔽狀態中的到達，乃是被奠基的東西。奠基者和被奠基者本身的分解不僅使兩者保持相互分離，也使兩者保持相互并存。不僅是作為根據為是者奠基，而且是者也以其方式為是奠基，這種方式乃是是者之為是者對于是的論證。只要是現身為是者之是，現身為差異，現身為分解，那么奠基和論證的相互分離和相互并存就會持續下去，“是”侵襲“是者”，“是者”在“是”中到達。襲來與到達相互并存而顯現于反光中。

只要形而上學思考是者之為是者整體，那么它就根據差異之有差異者來表象是者，而不去關注差異之為差異。有差異者，乃來自差異。其來源不再能夠在形而上學的視野內得到思考（作者邊注 不再：追問其來源——在林中路上；而是：放棄差異和超越 參與到是與是者的“同一性”中），形而上學從是者出發又歸結到是者上去，而不是從是出發進入是的敞開境界之可問處去。是與是者的區分，是對于是者來說就是早先的東西，而從認識角度來看，是者同時也就在把握上成為“早先的東西”了。而為何會有這種區分？如果說這種“有差異”本身是奠基于差異本身的，而差異又是作為“區—分”，本身乃是同一者，既存在與存在者不可分割地共屬于同一，那么是如何“有差異”、“有區分”的呢？海德格爾認為這種是與是者的區分關乎于人的本性。

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（作者單位：四川大學公共管理學院）

作者簡介：魏迪,（1990-）女，漢族，四川成都人，碩士，四川大學公共管理學院 ，研究方向：德國哲學