莊子與柏拉圖詩學本體論、語言論比較

王彥華 黃鳳秋

莊子與柏拉圖詩學本體論、語言論比較

王彥華 黃鳳秋

內容提要：作為中西詩學的濫觴，莊子和柏拉圖分別代表了中西兩種不同文化傳統中對詩學的思考。筆者試圖從“道”與“理念”兩個核心概念入手，從本體論和語言論兩個方面對兩者的詩學思想進行比較。指出兩者之間存在的異同，并分析了異同產生的文化史原因。

道 理念 本體論 語言論

Authors: Wang Yanhua is from The Foreign Language School of University of Shanghai for Science and Technology. Research field: British and American Literature， Western Literary Theory. Huang Fengqiu is from The Foreign Language School of University of Shanghai for Science and Technology. Research field: British and American Literature.

在對莊子和柏拉圖的比較研究中，國內學者往往集中在美學方面的比較，而對兩者在文學理論方面的相通和差異之處視而不見。我們認為，作為中西詩學的濫觴，莊子和柏拉圖分別代表了中西兩種不同文化傳統中對詩學的思考，對后世的詩學傳統產生了深遠的影響。因此，筆者擬選擇西方邏各斯主義的源頭——柏拉圖與中國道精神的代表莊子為例，從“道”與“理念”兩個核心概念入手，從詩學本體論和語言論兩個方面對兩者的詩學思想進行比較，探索兩者的相通及差異之處，并試圖比較兩者對中西各自的詩學傳統都有哪些影響，以致中西詩學在相似的源頭處發展為兩種迥然不同的詩學傳統。

一、“道”與“理念”——貌合神離的詩學本體

在探討文學本體的問題上，很多論者認為中國古代文論中只有“感物吟志”之說，即詩歌是敏感的詩人在外物的刺激下產生興發與感應的產物，因此對文學本源的探討是一種實用論，不具有西方本體論意義上的形而上品格。但我們認為，如果我們對“本體”一詞不拘泥于西方哲學的經典范圍，而是將之視為事物的本原，或者對事物本原的探尋方式，那么我們會發現，在中國古代文論中一直有對文學本體的追尋，這主要表現在對“文”與“道”的關系的探討上，或者說對“文道論”的探討上。在中國古代哲學中，“道”即這樣一個具有形而上色彩的超驗的終極本體。

從本體論的意義上看，“道”與柏拉圖提出的“理念”都是形而上的本體，既是宇宙萬物的本體，又是宇宙萬物發展變化的根源，是第一存在和終極意義上的東西。莊子之道秉承老子之道，認為道是天地萬物產生與存在的根源和依據，“自本自根，未有天地，自古以固存”（《莊子·大宗師》，下引《莊子》只注篇名），不但“無所不在”（《知北游》），“在太極之先而不為高，在六極之下而不為深”（《大宗師》），且恒常不變，“先天地生而不為久，長于上古而不為老”（《大宗師》）。柏拉圖把世界分為可見的經驗世界和不可見的理念世界，理念就是世界的本原，是一種永恒的、一成不變的、絕對的精神實體，個別的存在物也就是理念的復制品，是由于摹仿或者分有了理念才產生的。在這個意義上兩者是相通的。

既然兩者都是世間萬物產生和得以存在的根源和依據，那么同樣也是文學產生的根源和依據。在對文學本體的追尋中，中國古代文論重視“原道”，將文的本體或本原理解成道。先秦儒家集大成者荀子首先提出“萬物為道一偏”（《荀子·天論篇》），即道是萬物的本源，萬物都有道，而圣人是“道之管也”（《荀子·儒效篇》），圣人又通過《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》等經典來傳道，由此開劉勰“原道”、“征圣”、“宗經”之先河。但劉勰對道的理解已經突破了儒家的人道領域，具有真正形而上學的特征。在《文心雕龍·原道》篇一開始，劉勰就指出：“文之為德也大矣。與天地并生者，何哉？夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形；此蓋道之文也。”這里的“道”顯然已超出人倫、社會領域，與老子的道在精神上是相通的。這里的“文”也不局限于“人文”，而是“與天地并生者”。因此“文”的真正本原是“道”。后世儒學也都肯定道對文的本體意義，如唐代韓愈、柳宗元的“文以明道”，宋代周敦頤的“文以載道”，朱熹的“文皆從道中流出”。然而，從內在精神的肌理分析上，我們認為，老莊的道與中國古代的藝術精神是相契合的。在莊子這里，文的本體就是道，而且是本體意義上的道，道不是凌駕于文之上，文也不是道的載體、附庸，文道乃是融為一體的。

在文學藝術的起源問題上， 柏拉圖認為，文學藝術是從理念里產生出來的，是理念的摹本的摹本，與理念隔了三層。他以床為例，認為床有三種：第一種是床的理念， 它是真實的、永恒不變的存在； 第二種是木匠按照床的理念制造的具體的床， 它是摹本和影子；第三種是畫家摹仿具體的床所畫的床，它是摹本的摹本，影子的影子，和真理隔著三層。畫畫如此，做詩也是一樣。他說：“從荷馬起，一切詩人都只是摹仿者，無論是摹仿德行，或者摹仿他們所寫的一切題材，都只得到影像，并不曾抓住真理。”柏拉圖從這一藝術本體論出發，對荷馬以下的希臘文藝遺產進行了全面檢查，列舉出詩人的種種罪狀，最終把除了吟誦頌神詩和贊美詩以外的詩人逐出了“理想國”。

盡管在本體論意義上道與理念是相通的，但兩者還是有著本質的區別。

首先，柏拉圖以理念世界否定感性世界，兩者是隔離、二元對立的關系。感性世界是紛繁蕪雜、變動不居的，只有理念反映了事物的本質。無論是理念，還是亞里士多德的實體，新柏拉圖主義者普羅提諾的太一、基督教經院哲學的上帝、笛卡爾的天賦觀念、康德的物自體， 再到黑格爾的絕對理念，都是德里達所說的“在場的形而上學”，都表現為在場對不在場的壓制，因而是一種專斷的形而上學，并由此發展出一系列的二元對立，如理性/感性、精神/物質、主體/客體、能指/所指、理智/情感、本質/現象、語音/文字、中心/邊緣等等。在柏拉圖看來，詩人只是膚淺的輕率的模仿者，對摹仿的對象一無所知，不可能達到對事物本質的理解，而只有睿智的哲學家通過理性的思考才能達致真知，步入絕對美的殿堂。因此哲學的地位要遠遠高于文學，文學需要哲學的指導、制約，文學不過是哲學的婢女。

與柏拉圖不同，莊子的道論是主客一體、物我不分的。道雖具有形而上的品格，但它并不絕緣于萬物之外，超驗的本體世界與感性的當下世界并不截然分離，而是道不離器、體用一如。正所謂道“無所不在”，“在螻蟻”、“在稊稗”、“在瓦甓”、“在屎溺”（《知北游》）。徐復觀先生指出，“莊子的道就其非思辨性而是體驗性的而言，所以不是一般所說的形而上學。”即不是思辨性的形而上學，而是體驗的形而上學。思辨的形而上學是以主客二分為前提的，而體驗的形而上學是主客不分的。因此在莊子這里，“獨與天地精神相往來，而不傲倪于萬物”（《天下》），心與物之間的樊籬被打破，融為一體。人在精神上通過“心齋”、“坐忘”，就能進入“天地與我并生，萬物與我為一”（《齊物論》）、與道合一的境界。心與物化，不知是莊周變為蝴蝶，還是蝴蝶變為莊周，創作主體與客體對象已渾然一體，默契合一，這樣創作出來的藝術品已是天然化成，絕無人為造作之跡。因此與柏拉圖的理念所具有的主客二元對立的思維方式不同，在莊子的道論中我們看到的是主客一體，物我齊一的思想。莊子的哲學即他的詩學，他的詩學也就是他的哲學。哲學與詩、真理與審美是合二為一的。

其次，柏拉圖的理念是神創造的，被籠罩了一層神性的光輝。在論及三種形式的床的制作時，柏拉圖指出，“就神那方面說，或是由于他自己的意志，或是由于某種必需，他只制造出一個本然的床，就是‘床之所以為床’的那個理式，也就是床的真實體。就這樣，理念中蘊含的理性被插上了神學的翅膀，披上了一層神秘主義色彩。柏拉圖認為，“詩人制作都是憑神力而不是憑技藝”，“大詩人們都是受到靈感的神的代言人”。這就是柏拉圖的頗帶神秘色彩的“靈感說”，而這種神秘主義的“靈感迷狂說”也成為西方浪漫主義詩學的先驅，后來的浪漫主義詩學標榜的天才、情感、想象直接地來源于此。在后來的基督教中，理念直接被抬高至上帝的地位，《圣經·新約·約翰福音》的開篇就說：太初有道，道與神同在，道就是神。上帝成了理性邏各斯的化身。

與理念的神秘相比，莊子的道是具有自本自根性，它不是神靈的產物，而是自然的產物，“自然”即自然而然，順應天地萬物的規律。反映在文藝美學方面，莊子的這種自然哲學就形成了崇尚天然、反對人為的藝術創作原則和審美標準。在文學創作上，莊子強調不要受語言文字的局限，而要“得意忘言”， 求之于言意之表，而入乎無言無意之域。雖然反對人為痕跡，但其目的是要在精神上與道合一。在《莊子》中，我們看到對道的體認，是通過具體的技藝活動來展開的，如庖丁解牛、輪扁斫輪、津人操舟等等。這樣，莊子的哲學于自然之外，又具有了幾分活潑潑的人間氣息，自然與人生、藝術與人生乃是合而為一的。

二、荃蹄與藥——似是而非的語言悖論

道與理念無論多么玄妙，總要通過語言表達出來。對語言問題的思考，構成兩者詩學中的重要部分。道不可言，而道又必須通過言表達出來。理念世界固然遙不可及，可為了解釋理念也要付諸文字。這就形成了明知不可言而言之的悖論。

柏拉圖的語言論與模仿說如出一轍。正如現實感性世界是理念世界的摹本一樣，書寫文字也是口說的言語的摹本。言語是直接的、透明的，能反映講話者當下的思想，書寫文字不過是對語音的轉錄、摹仿，是一種對言語的重復，是言語的替身。思想一旦用文字固定下來，就失去了與語音、語境的活生生的聯系，也就暴露給了誤解和歪曲。因而言語是在場的，第一位的，而書寫文字可以存在于說話者的不在場、言語的不在場，只能是對言語的一種扭曲的再現，因而是不在場的、第二位的。

這就是德里達所批判的“語音中心主義”，即“邏各斯中心主義”。在《斐德若篇》中蘇格拉底講了一個關于文字的神話：埃及有個神叫圖提，他發明了數目、算術、幾何、天文、文字等許多東西。有一天圖提想把他的這些發明獻給國王，國王收下了數字、幾何、天文、地理，卻堅決謝絕了文字。盡管圖提把自己發明的文字當作醫治教育和記憶力的一劑良藥來看待，但國王卻認為，“你所發明的這劑藥，只能醫再認，不能醫記憶”。文字的發明并沒有幫助我們記憶，相反卻威脅和損害著我們的記憶。而“記憶”在柏拉圖那里是有著特殊含義的。因為作為真理的理念只存在于彼岸世界，人們是無法靠認知抓住理念的。那么人如何才能達到對真理的認識呢？柏拉圖認為，人在來到這個世界上以前，他的靈魂已經經歷了無數個輪回，已經掌握了真理，一旦轉生為人，就把真理遺忘了。因此，要重新獲得真理，就必須努力去回憶自己的靈魂原來對于理念世界的認識。因而，通過助長遺忘，文字切斷了通往真知的道路。所以，柏拉圖筆下的蘇格拉底雖然睿智，但述而不作。而柏拉圖為了轉述老師的思想，使用對話體形式，以盡可能透明和忠實的方式轉述老師所說的話。

而莊子的言意觀是由其道無本體論所推導出來的。莊子眼中的“道”是宇宙之本體，萬物之源頭， 無形無色，無始無終，是不可言說的，所謂“道不可言，言而非也”（《知北游》）。在《天道》篇中，莊子又說：“世之所貴道者書也，書不過語，語有貴也。語之所貴者意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也。”在這里，我們可以看出莊子對書寫文字的不信任，也看到一個道—意—言—書的層級解構，因此， 在莊子和柏拉圖之間似乎有了相似性，但這是否意味如張隆溪先生所說，“思想、言說和文字的形而上等級制度不僅存在于西方， 同樣也存在于東方”。是否同西方傳統的邏各斯中心主義一樣，中國也有一個類似“書、言、意”的形上等級制，也存在著理性的邏各斯中心主義？

事實上，莊子的有關言意關系的討論的實質是 “言”和“道”的關系，他意在說明作為表意工具的人為語言在“不期精粗”、超越了“形色聲名”的最高層次的混沌之“道”面前是無能為力的。道既然是虛無、混沌，那么任何人為的通過語言或思辨來悟道的努力都是徒勞的。他否定的是作為整個語言文字的“言”，其中也包括“書”，而并沒有將作為口頭言說的“言”和書寫的“書”區分開來。在其他地方，莊子也同樣使用了“言”字，如“道昭而不道，言辯而不及”（《齊物論》），“言者所以在意”（《外物》），“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能致，意之所不能察致者，不期精粗焉。”（《秋水》），如此等等，不一而足。在中國傳統哲學中，“言”和“意”是用來表達語言和思想的一對范疇。“言”并不對應于英語中的口頭言說，而是代表包括名稱、言辭、書、文等在內的語言的總體。如魏晉玄學的“言意之辯”就是圍繞著“言”能否盡“意”展開的，又如老子的“知者不言，言者不知”，孔子的“吾欲無言”，或陸機所云“恒患意不稱物，文不逮意”，劉勰的“意翻空而易奇，言證實而難巧”，其中的“言”都并非僅指口頭言說。

盡管莊子反復強調道不可言，然不可不言。事實上他也一直在言，《莊子》一書洋洋灑灑10萬余字即明證，這就是所謂的“道言悖論”。只不過他主張不可執著于日常人為語言的拘囿，所謂“不落言筌”，因為世人往往滿足于浮華之詞，執著于形名聲色，“道”反而因為“言”而被遮蔽。所謂“道隱于小成，言隱于榮華”。所以，他主張“無言”、“忘言”。“荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！”（《外物》）語言只是傳情達意的工具，語言本身不是目的，終極目的是體悟道，達至與道合一的大美境界。在這個意義上說，莊子的語言觀帶有強烈的工具論的色彩。“言不盡意”、“得意忘言”的思想對中國古代文學創作和文論產生了深遠、巨大的影響。魏晉的“言意之辯”將其引入文學理論，成為詩學“意在言外”的源頭和文學創作、文學批評標準的原則，形成了中國古代注重“意在言外”的傳統，并為意境說的產生和發展奠定了理論基礎。

由以上分析我們看出，盡管莊子和柏拉圖都對語言文字的表達能力表示了懷疑，但在柏拉圖這里，語言被分割為口說的語言和書寫的文字，他否定的是后者，而非前者，恰恰相反，作為聲音和意義結合體的口語在他看來是最完美的直接表達意義的理想語言。而莊子否定的是整個語言系統，無所謂口說的言語和書寫的文字之分。柏拉圖貶抑文字是出于對文字自身缺陷的考慮，在拼音文字中，書面語不能單獨承載意義，而只是語音的轉錄、摹本。莊子對語言的否定，是基于道“虛無”、“混沌”的本性之考慮。

三、結 束 語

《莊子》一書既是哲學著作，也是優秀的文學作品， 其中蘊含著深刻的美學和藝術論思想，成為我國文學理論和創作的主要源泉。同樣，柏拉圖也并非專門的文學理論家，但他們各自的核心范疇——“道”和“理念”都顯示出深刻的形上品格，對后世詩學產生了深遠的影響，成為中西詩學傳統的源頭。從本體論的意義上看，兩者有相通之處；但由于根植于不同的文化土壤，兩者又有著本質的差異，并由此導致中西詩學在相似的源頭處走向不同的發展道路。

柏拉圖根據“理念論”將世界分為理念世界和感性世界，并由此發展出摹仿說，這種摹仿原則幾乎成了他手里的萬金油，可以適用于幾乎每一個研究領域，成為解釋對應和主次關系的一般法則。在文學起源上，柏拉圖主張包括詩歌在內的所有藝術都是對理念世界的摹仿的摹仿，包括詩人在內的藝術家則是制作仿制品、而對摹仿對象一無所知的摹仿者。在語言論上，柏拉圖認為書寫語言是對口說的語言的摹仿，不能直接反映人的思想。而莊子的“道”則是一個以虛無、混沌為根本特征的本體，它“自本自根”，超越了“形色聲名”的形下之域，但并不與感性世界截然分開；它不可言說，不能被人的感官所感知，也不能被人的理性思維所認識，所以只能體悟。人們只有通過心齋、坐忘才能達至與道合一的大明境界。所以與柏拉圖的理性思辨哲學相比，莊子的哲學是一種詩意的存在哲學，正如海德格爾所言的“詩意地棲居”。它關乎一個人在這個紛繁蕪雜的世界上如何安頓自己。但無論是“理念”，還是“道”，它們都反映了哲人們把解決現實世界矛盾的希望寄托在一個超越感性世界的超驗的世界上。

引用作品【Works Cited】

［1］ 陸侃如、牟世金：《文心雕龍譯注》，齊魯書社1995年版，第96頁。

［2］［4］［5］［6］［7］［古希臘］柏拉圖：《柏拉圖文藝對話集》，朱光潛譯，人民文學出版社1963版，第76、70、8、9、169頁。

［3］ 徐復觀：《中國藝術精神》，華東師范大學出版社2004年版，第62頁。

［8］［德］海德格爾：《詩·語言·思》，彭富春譯，文化藝術出版社1990年版，第185頁。

［9］ 張隆溪：《道與邏各斯：東西方文學闡釋學》，四川人民出版社1997版，第77頁。

As the sources of Chinese and western poetics， Zhuangzi and Plato represented two different thoughts about poetics. In this paper， efforts were made to compare their poetic thoughts from the ontological and linguistic perspective based on a comparison between two core concepts in their philosophy， Tao and idea. As a result， the differences and similarities were pointed out and the cultural and historical reasons for them were explored.

Tao Idea Ontology Language Theory

王彥華，上海理工大學外國語學院，研究方向為英美文學、西方文論；黃鳳秋，上海理工大學外國語學院，研究方向為英美文學。

Title: A Comparative Study of Zhuangzi and Plato—From the Perspective of Poetic Ontology and Language Theory