湘東地區的包公信仰

[摘 要]在湘東地區包公信仰的田野調查基礎上，對該地區存在的神靈附體現象進行了簡略介紹，動態地刻畫出湘東農村地區的信仰需求和行為方式，補充了有關南方漢族地區“薩滿儀式”的研究。根據當地包公信仰生態的獨特性，著重論述了“神媒”與“當地廟宇”之間的關系。民間信仰在社會轉型過程中，與之對應的傳統文化體系的種種適應性改變，正是回應這種訴求。

[關鍵詞]神靈附體；南方薩滿；包公信仰；儀式結構

對北方少數民族的“薩滿”研究，因國內外對其關注較大、研究起始時間較早，在近幾十年來形成了比較全面系統豐富的著述，其中的代表性人物有富育光、烏丙安、郭淑云、孟慧英等。近年來部分學者引用學界對北方少數民族的“薩滿”研究范式，對當代漢族地區神靈附體現象研究，取得了一定成果。如《東北地區黃仙信仰的人類學研究》[1]。另有臺灣學者余光宏對臺灣地區神媒進行了研究，得出了以《臺灣區神媒的不同形態》為代表等一系列研究成果[2]，而徐義強在此基礎上把贛閩粵地區客家薩滿神靈附體現象與臺灣地區進行了比較研究[3]。但是相比于北方少數民族薩滿的研究，有關漢族特別是當代南方漢族地區神靈附體的研究著述較少，因此筆者想通過對湘東地區包公神靈附體現象的個案研究，來補充有關南方漢族地區神媒的研究。

一、包公廟與包公弟子情況簡述

在湖南省Y市H鎮存在著有較長歷史和較大影響力的包公信仰，該地域包公信仰圈主要是以祭祀包公神的B村和S村的兩個廟宇為中心展開。現存的資料可以確定B村蓮花寺最早可以追溯到民國時期。根據相關資料記載，S村包公廟具有長達480多年的歷史。兩地的廟宇在文革期間都被拆毀，現存廟宇是于20世紀80年代末期在原址上重建。其中B村的包公神是附屬于蓮花寺觀音主神之下的副神，包公殿處于觀音主殿的右側；S村的包公廟是以包公神為主神，龍王、關公、孔子、觀音、司空等副神環繞的布局形態[4]。B村和S村均有聲稱被包公神附體，傳達包公神旨意，能夠為人除病、占卜、消災、襄解的“神媒”，當地人稱之為“包公弟子”，并把他們問陰問陽的種種儀式稱之為“發神”[5]。這種“發神”現象流傳已久，建國后中斷至20世紀80年代才重新出現，當地最早開始發神的是龍王弟子和鵝王弟子，90年代出現了包公弟子發神，時至今日，包公弟子發神在當地已占主流。

二、包公弟子與包公廟之間的信仰儀式及相關性

在國內外有關漢族地區“薩滿”研究中，有關地方神靈和薩滿之間關系研究論著較少。由于H鎮包公信仰生態的獨特性，表現在H鎮的“包公神”既有供奉在廟宇中靜態的“偶像神”，同時存在像包公弟子這類動態的“附體神”。“偶像神”和“附體神”之間種種互動關系，成為理解當地群眾的社會心態和信仰需求的窗口，亦是探索當地包公信仰的存在現狀及未來的變遷脈絡。針對兩者之間關系的研究，就突破了以往針對“偶像神”或“附體神”的單方面研究，進一步分析包公信仰存在的形態和功能，更大程度上探尋湘東地區民間信仰的變遷過程。

從屬上的相關性：B村的包公弟子是蓮花寺委員會11位委員之一，對廟中的一些事項具有表決權，另外B村包公弟子的各項儀式在包公殿中舉行，經濟上和廟委會是合作共贏關系，因此B村包公弟子具有管理者和被管理者雙重角色。B村蓮花寺的廟委會將包公弟子作為主要資源開發，在各種事項中提供盡可能的協助，甚至明確把這種發神活動作為廟日常事項的一部分，來迎接縣宗教局的檢查。B村的包公弟子事實上確定了在該村存在的唯一性和合法性。S村包公廟的廟委會委員和管理者大多直言：S村的包公弟子和包公廟無從屬和管理關系，包公弟子和包公廟也沒有在儀式活動和經濟方面的直接聯系。但是無論是信眾意識里還是包公弟子自我標榜，都認為是包公弟子是包公神在當地的化身。

儀式上的相關性：B村的包公弟子在發神儀式中充分利用了廟中所具有的信仰元素來增加自身的神圣性和合法性。包公殿從左到右依次排列著包公的兄弟、包公神、藥王老爺、司空老爺。包公的兄弟作為包公殿中的一位神，主要起到輔助包公神的作用；包公神作為主神為信眾查探回復陰陽問題；藥王老爺則負責制藥給藥；司空老爺是本地一位神，主要是辟邪除穢，需要指出的是在麻城包公廟也有司空老爺，但是他是位于觀音殿觀音菩薩的左側。B村包公弟子發神儀式的地點就在包公殿中，另外除了發神之外，還有“唱章”等儀式在蓮花寺舉行，主持“唱章”儀式由當地的“禮生”或“道士”率領“香首”舉行，信眾舉行“唱章”儀式一般是為了回報“包公神”指點的靈驗。在發神儀式中，特別是在有關“身體健康和求藥施藥”這一儀式的標志和內涵上，充分地把蓮花寺包公弟子看病給藥的行為有效性和包公殿中的諸神功能緊密聯系在一起，B村的包公弟子雖然是一人，在他發神時卻會有藥王、司空、包公兄弟等神分擔他的職責，發神其實就是一個以包公神為主的官僚班子履行各自職責。在包公老爺為信眾制藥發藥的儀式中，背對包公神像的包公弟子會把右手伸至背后（也就是藥王老爺的神像位置）作抓藥動作。在B村包公殿發神的包公弟子，因其唯一性就潛在地排斥了其他當地包公弟子存在的合法性。

S村包公弟子發神的一系列儀式在自己家中舉行，不會因廟會等節日或信眾的需求到廟中舉行。但是部分儀式和信仰行為直接或間接與S村包公弟子有聯系。家里有小孩的信眾會在包公弟子的指示下，會到包公廟中舉行寄名儀式。在包公弟子發神當天早上，部分信眾會到包公廟向包公老爺叩首祈福，這可看做是“扣起”儀式的深度發展。另外，包公弟子大多會言明：如果經包公神指點，事情得以解決的話需要到廟中舉行謝恩儀式，如在包公生日前一天“暖壽”等等。S村的包公弟子更多是維護和發展當地的包公信仰。

經濟上的相關性：B村的包公弟子在蓮花寺有雙重身份，一是對蓮花寺有具體責任的11位廟委會委員之一；二是為了進行儀式活動租用儀式場所的租客，B村的包公弟子除了在信仰儀式中起主導作用以外，在日常活動中處于管理和被管理的雙重角色之中，與蓮花寺的興衰息息相關。除此之外，B村的包公弟子也會把自己部分所得捐出。B村的包公弟子與蓮花寺可以看做是共生共榮的經濟關系。

通過上述梳理，筆者把兩地包公弟子和當地廟宇之間的關系概況為：B村的寄居入股式和S村的關聯個體式。兩者都維護和發展了H鎮包公信仰群體，由之而來為兩個廟宇增加了經濟收入。B村包公弟子與B村蓮花寺存在互生共榮的關系，甚至可以說蓮花寺主要靠包公弟子維持現在的經營。S村包公弟子和包公廟均具有較強獨立性。

三、小結

H鎮供奉在廟宇中靜態的“偶像神”和包公弟子這類動態的“附體神”之間互動所產生種種關系的沖突和融合，反映出當地傳統思想觀念與現代價值體系的沖突和交融，這是理解當地社會心態和信仰需求的窗口，從中亦可摸索出當地包公信仰的變遷脈絡。悠久歲月在廣袤中華大地孕育了形態各異的民間信仰生態，它們面對新的社會環境中既有保留又有革新，在維持自身存續的同時又解答了農村地區群眾的現代生活困惑。

當代政府對民間信仰活動采取的有限開放態度，使得民間信仰獲得了較好的生存發展空間。現代社會功利性訴求加劇了民間信仰神圣性的褪色。民間信仰如何求得生存和發展的，貫穿于中國追求現代化進程之中。根植于傳統的價值觀、知識體系、禮儀體系土壤上，生繁出的民間信仰或整體或部分地漸漸簡化、殘缺甚至淡出，但是從“包公大神”這種民間信仰生態可以看出，當下民間信仰存續和變遷是生活個體面對現代社會需求和沖擊下，對傳統民間信仰慰藉作用的呼喚。而民間信仰在社會轉型過程中，與之應對的知識體系、儀式過程的種種適應性改變，正是回應和疏導這種訴求，這種訴求正是民間信仰生存的基礎。

參考文獻：

[1]王雪.東北農村地區黃仙信仰的人類學研究——以J省X村黃仙崇拜為個案.

[D]吉林大學碩士論文，2010.21-26

[2]余光宏.臺灣區神媒的不通形態[C].中央民族研究院民族學研究所集刊2000.88，92-104

[3]徐義強.客家薩滿的通靈途徑、儀式及與臺灣的比較[J].宗教學研究.2008，2

[4]麻城包公廟志編撰委員會編麻城包公廟志[O].11-17

[5]徐義強.閩西客家薩滿研究[D].廈門大學碩士論文，2007.25-30

作者簡介：劉博出生：1987年性別：男民族：漢族籍貫：湘研究方向：民間信仰

導師：贛南師范學院歷史文化與旅游學院林曉平老師