從《洛陽伽藍記》看北朝佛寺與地方文化

許圓圓

[摘 要]北朝佛教產生于北方各民族相互征戰相互融合的時期，北朝佛寺文化在其產生之初便受到南方和西域佛寺文化的雙重影響，具有開放性和多元化的特點。在其具體傳播過程中為了使佛教教義更好的深入人心，佛教教義與當地文化相結合，開始了佛家的世俗化進程。在北魏時期，這種佛教的世俗化——禁咒、信仰、節日已經趨于完備，并對以后佛教在中國的傳播產生巨大的推動作用。

[關鍵詞]北朝佛寺；地方文化；多元化；世俗化

前言

《洛陽伽藍記》的作者楊 之于東魏孝靜帝武定五年（公元五四七年）重過洛陽之時，見往日繁華，蕩然無存，頓覺“麥秀之感”、“黍離之悲”，恐后世無傳，遂以佛寺為綱，記述了洛陽當時的園林、歌舞、靈異、興亡之事。該書模仿魏晉南北朝時期佛經合體子注之體，采用正文與子注相配的方式，具有條理清晰、內容豐富的長處。在此同時，它又廣泛吸取多種文體的營養，如散體大賦、史傳文學、小說，語句優美，引人入勝。此后歷朝雖多有模仿其體例記述佛寺之書，但無人能出其左右。

《洛陽伽藍記》以佛寺為綱，記述了北魏洛陽間的人和事，給我們展現了一幅北魏洛陽的社會生活圖，對于研究當時當地的政治、文化、軍事、經濟等具有非常重要的史料價值。關于《洛陽伽藍記》的注本方面，周祖謨《洛陽伽藍記校釋》和范祥雍《洛陽伽藍記校注》是兩種已有廣泛影響的注本，在此我用的是周祖謨先生的注本。

近些年來《洛陽伽藍記》研究逐漸得到重視，研究內容豐富，視角多樣，主要論及四個方面：（1）《洛陽伽藍記》的作者姓氏、籍貫和生平還有創作主旨；（2）《洛陽伽藍記》的版本、箋注、及文體問題；（3）《洛陽伽藍記》的建筑園林藝術研究；（4）《洛陽伽藍記》的史學和文化史價值、文學成就以及中古語言學價值。其中史學文化史研究中的宗教研究日益成為研究的熱點，這方面的文章有盧寧的《由<洛陽伽藍記>看北魏的中原法化》（《法音》1998年12期），何云的《佛教在中國民俗化初探》（《湘潭大學學報》1989年2期），黃公渚《<洛陽伽藍記>的現實意義》（《文史哲》1956年11期），常新《<洛陽伽藍記>的社會文化史意義》（《江西社會科學》2006年8期），方宜的《<洛陽伽藍記>之佛教觀探微》。以上文章雖然對于佛寺文化多有論及，但是并沒有把佛寺和地方文化放在一起進行專門的論述。我將從北魏洛陽佛寺文化的形成過程入手來探討該地區佛寺文化的具體特點。

一、北魏洛陽佛寺文化的特點

佛教在東漢時期傳入中原，漢武帝令郎中祭 、博士弟子秦景使于天竺，寫浮屠遺范。 與沙門攝摩騰、竺法蘭東還洛陽，中國始有沙門及跪拜之法。祭 以白馬負經而至，漢因立白馬寺于洛城雍關西，“盛飾佛圖，畫跡甚妙”（1）。后有天竺沙門曇柯迦羅入洛，宣譯誡律，是中國誡律的開始。到了晉世，洛中佛圖有四十二所。北魏統治初期“風俗淳一，無為以自守，與西域殊絕，莫能往來。故浮圖之教，未之得聞，或聞而未信也”（2）。北魏在隨后的四處征戰過程中受到南方和西域佛教文化的影響，好黃老，崇佛法，京邑四方，建立圖像，令沙門敷導民俗。后來世祖認為“五服之內，鞠為丘墟，千里蕭條，不見人跡，皆由于此”，（3）遂下令“蕩除胡神，滅其蹤跡，敢有事胡神及造形像泥人、銅人者，門誅”（4）。北魏一朝雖經滅佛之事但歸宗佛法，敬重沙門仍是主流。到了北魏后期，洛陽有寺一千三百六十七所，州郡有寺四萬余所，僧尼兩百萬以上，形成一個龐大的佛寺規模。正如《洛陽伽藍記》序中寫道：“逮皇魏受圖，光宅嵩洛。篤信彌繁，法教愈盛。王侯貴臣棄象馬如脫屣；庶士豪家舍資財若遺跡。于是昭提櫛比寶塔駢羅。爭寫天上之姿。競摸山中之影。金剎與靈臺比高，廣殿共阿房等壯。豈直木衣綈繡土被朱紫而已哉。”（5）

北魏處于一個民族大融合的時期，各民族在相互征戰的過程中的相互交流，其體現在佛教領域則是各國僧侶的的相互往來，各國佛法教義的相互融合，這使得北魏佛寺文化呈現一種多元化和開放性的態勢。

《魏書·釋老志》：“魏先建國于玄朔，風俗淳一，無為以自守，與西域殊絕，莫能往來。故浮圖之教，未之得聞，或聞而未信也。及神元與魏、晉通聘，文帝又在洛陽，昭成又至襄國，乃備究南夏佛法之事。太祖平中山，經略燕趙，所逕郡國佛寺，見諸沙門、道士，皆致精敬，禁軍旅無有所犯。帝好黃老，頗覽佛經。但天下初定，戎車屢動，庶事草創，未建圖宇，招延僧眾也。然時時旁求。……太延中，涼州平，徙其國人于京邑，沙門佛事皆俱東，象教彌增矣。尋以沙門眾多，詔罷年五十已下者。”（6）從上可知，北魏初期風俗淳一，無以自守，在與魏、晉通聘的過程中受到南夏佛法的影響，北魏平定涼州，在徙其國人的過程中也不可避免會受到西域佛法的影響。因此可以說北魏洛陽的佛教文化是西域和南方佛法相互交融的產物。

在佛教文化在洛陽的傳播過程中，這種多元化和開放性的態勢具體體現在北魏政府允許異國沙門前來傳教，并且建立富有自己民族特色的佛寺。例如《洛陽伽藍記》卷三“龍華寺”的“四夷館”：

一曰金陵，二曰燕然，三曰扶桑，四曰崦嵫。道西有四夷里，一曰歸正，二曰歸德，三曰慕化，四曰慕義。吳人投國者，處金陵館。三年以后，賜宅歸正里。（7）

北魏政府設置四夷館管理來自南方和西域各民族的僧侶。這種嚴密的佛教管理機構對于北魏洛陽佛教文化的繁榮具有非常重要的作用。

二、北朝佛教的民俗化

據何云《佛教在中國民俗化初探》可知佛教在中國的民俗化是以宗教信仰的偶像化和實用化為前提，以方術化為開端，并依托神仙仙術、黃老之學。（8）是其證明。正如湯用彤在《漢魏兩晉南北朝佛教史》第八章“綜論魏晉佛法興盛之原因”中把其原因歸結為方術的力量；胡人政治泯滅華夷界限；禍福報應深入人心的觀點有異曲同工之妙。（9）“到了北魏時期，佛寺的民俗化——禁咒、信仰、節日已經完備”（10）。因為這些活動的進行是以佛寺為依托，所以我以佛寺為中心從禁咒、信仰、節日三個方面來探討北魏佛教的民俗化問題。

與南朝佛教崇尚繁瑣的義理不同，北朝佛教更加重視踐行。為了使佛教更易于為當地人民所接受，傳教者往往以方術為依托，通過佛法靈驗、巫術神咒等手段來征服信眾，以達到深入人心的效果。這是佛教世俗化的一個典型特點。《洛陽伽藍記》卷一永寧寺于永熙三年二月，為火所燒，火從第八級中平旦大發，百姓道俗，咸來觀火。“其年五月中，有人從東萊郡來云：“見浮圖於海中，光明照耀，儼然如新，海上之民，咸皆見之。俄然霧起，浮圖遂隱。”至七月中，平陽王為侍中斛斯椿所挾，奔於長安。十月而京師遷鄴。”（11）這則材料講述的是當時的人們把霧起浮圖隱的異象作為北魏王朝衰落的征兆。這種災異征兆在促進佛法傳播的同時也反應了當時人們在戰亂中動蕩不安，世事無常的焦慮心態。

在佛教教義與當地文化的融合過程中，佛教原有教義并沒有全部消失，相反佛教所宣傳的善惡報應、靈魂輪回說在北魏洛陽民眾間得到廣泛的流傳。這是因為這些佛教教義與當時民間盛行的善惡福禍的思想相切合。《洛陽伽藍記》卷四“開善寺”條記載開善寺本是京兆人韋英的宅邸，“英早卒，其妻梁氏不治喪而嫁，更約河內人向子集為夫。雖云改嫁，仍居英宅。英聞梁氏嫁，白日來歸，乘馬將數人至於庭前，呼曰：‘阿梁，卿忘我也？子集驚怖，張弓射之，應弦而倒，即變為桃人，所騎之馬亦變為茅馬，從者數人盡化為蒲人。梁氏惶懼，舍宅為寺。”（12）這則小故事都是講的是善有善報、惡有惡報的道理，體現了因果報應說在北魏洛陽民眾間的廣泛流傳。

佛教傳入中原以后，與洛陽當地的偶像信仰和實用主義相結合，形成了一種神靈信仰，大開修造佛寺、經像之風。為了讓佛教更好的深入人心，在其世俗化的過程中，采用更加新穎富有特色的方式是很必要的，而各種宗教類節日的慶祝活動不得不說是一個宣傳佛法的良機。

結語

北魏初期風俗淳一，無以自守，在隨后的四方征戰的過程中，受到南方和西域佛法的雙重影響，好黃老，崇佛法，其佛教文化具有開放性和多元化的特點。佛家在洛陽的具體傳播過程中為了使佛教教義更好的深入人心，佛教教義與當地文化相結合，開始了佛教的民俗化進程。在北魏時期，這種佛教的民俗化——禁咒、信仰、節日已經趨于完備，并對以后佛教在中國的傳播產生巨大的推動作用。

參考文獻：

[1]魏收.魏書[M].北京：中華書局，1973.

[2]周祖模.洛陽伽藍記[M].北京：中華書局，2010.

[3]湯用彤.漢魏兩晉南北朝佛教史[M].北京：中華書局，1983.

[4]何云.佛教在中國民俗化初探[J].湘潭大學學報（社會科學版社），1989（2）.

注釋：

（1）魏收：《魏書》卷一百一十四《釋老志十》，中華書局，1973年版，第3029頁。

（2）魏收：《魏書》卷一百一十四《釋老志十》，中華書局，1973年版，第3030頁。

（3）魏收：《魏書》卷一百一十四《釋老志十》，中華書局，1973年版，第3034頁。

（4）魏收：《魏書》卷一百一十四《釋老志十》，中華書局，1973年版，第3034頁。

（5）楊 之：《洛陽伽藍記》《序》，中華書局，2010年版，第23頁。

（6）魏收：《魏書》卷一百一十四《釋老志十》，中華書局，1973年版，第3030頁。

（7）楊 之：《洛陽伽藍記》《卷三·城南》，中華書局，2010年版，第115頁。

（8）何云：《佛教在中國民俗化初探》，湘潭大學學報（社會科學版），1989年第2期，第66頁。

（9）湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，中華書局，1983年版，第134頁。

（10）何云：《佛教在中國民俗化初探》，湘潭大學學報（社會科學版），1989年第2期，第66頁。

（11）楊 之：《洛陽伽藍記》《卷一·城內》，中華書局，2010年版，第31頁。

（12）楊 之：《洛陽伽藍記》《卷四·城西》，中華書局，2010年版，第146頁。