劉獻廷的“理觀”研究

尹航

[摘 要]在中國古代思想體系中，“理”在各個時代被賦予了不同的涵義。從宋儒開始，“理”這一概念被確立了至上的地位，與“天”連用，到朱熹集大成，“天之理”成為了主宰宇宙的最高權威。王陽明的心學雖將“理”納入“心”中，但這一概念仍具有先驗的性質。直到明代中后期乃至明末清初，由于明清易代、傳教士東來等原因，使“理”的內涵由先驗的“天之理”轉變為“物之理”，即自然規律，同時認識“理”的方法也相應地發生了轉變。劉獻廷的理觀正是這種“物之理”，其內涵和窮理的方法都值得深入研究。

[關鍵詞]劉獻廷；理；質測

劉獻廷（1648—1695），字繼莊，一字君賢，別號廣陽子，直隸大興人。十九歲時雙親去世后南遷吳地并長期居住，一生不仕。康熙二十三年（1684年）入徐乾學幕府修《明史》，結識了王源、萬斯同等著名學者，后又參與編修《一統志》，這幾年在京師的工作對他一生有很大影響。康熙二十九年（1690年）重返蘇州，并開始四處游歷的生活，曾到安徽、江西、湖北、湖南等地，并在此過程中記錄了大量所見所聞，康熙三十四年（1695年）去世。他一生交友廣泛，但大多已不可考。劉獻廷于書無所不讀，對地理學、音韻學、天文歷算、史學乃至西方自然科學都有不同程度的研究，有很多卓識之見。前人的著作中常稱他是地理學家，這是不全面的，應認為他是實學家或思想家，他的學問都是務實的。其著作大多亡佚，沒能流傳至今日，今所見者僅為一本《廣陽雜記》和一部《廣陽詩集》，都是后人輯錄而成。因此現在已難見繼莊思想的全貌，只能從只言片語中略見一斑。

一、劉獻廷對“天理”認知基礎的否定

傳統天理觀下，圣人下學上達，則天垂法，眾人認識天理必須通過對經典的解讀，而劉獻廷卻對迷信經典予以強烈批判。

首先，針對理學的高談性命，劉獻廷予以反對，他主張回歸經典本原，因此必須打破對經典的附會，否則就不能彰顯經典本義。對于傳統經典，劉獻廷有這樣的總體認識：“大都古今人非自欺則欺人，與為人所欺耳。六經諸文暨三藏十二部諸家之書皆然。”后世對經典漫無邊際的解讀都是“自欺”、“欺人”和“為人所欺”。應該恢復經典的本來面目，正所謂“以復古求解放”。劉獻廷對經典的絕對權威加以否定：“《易》終于《未濟》，斯天道之不窮乎？《書》終于《秦誓》，斯氣運之將變乎？《詩》終于《商頌》，斯文弊之復質乎？《春秋》終于《獲麟》，斯王道之永久乎？”可見社會、歷史的發展是不以這些經典為轉移的。但對經典僅停留在懷疑其內容的層面是不夠的。

其次，劉獻廷更使經典與戲文小說并列。他平生極為推崇金圣嘆，這兩個貌似關系不大的人，在當時卻有人將他們并稱。劉、金二者思想具有內在一致性，這種一致性體現在對世俗思想文化的認識方面。金圣嘆的最大功績在于點評文學作品，使之世俗化，更適應世俗人們的需要，其所擅長的并非是儒家正統的學問。而劉獻廷則說：“余觀世之小人，未有不好唱歌看戲者，此性天中之《詩》與《樂》也；未有不看小說聽說書者，此性天中之《書》與《春秋》也；未有不信占卜、祀鬼神者，此性天中之《易》與《禮》也。圣人六經之教，原本人情，而后之儒者，乃不能因其勢而利導之，百計禁止遏抑，務以成周之芻狗，茅塞人心，是何異壅川使之不流，無怪其決裂潰敗也。夫今之儒者之心，為芻狗之所塞也久矣，而以天下大器使之為之，爰以圖治，不亦難乎？”楊向奎先生認為“中國的明清兩代，在精神文明的領域實在是小說世界”。很顯然，劉獻廷看到了明代以來文學乃至社會的世俗化，并肯定這種發展趨勢，公然為之張目，其見識遠遠超越了所謂的“正統”學者。劉懷疑傳統經典揭示的天道至善之虛，而關注世俗生活之真，強調世俗生活的根本性，指出它與圣教同源，真理便成了一般人立足于當下生活的認知，這說明他認知世界的立場和角度發生了變化。與此同時，他也做出了從經典中解放人情的嘗試，使天理觀發生動搖。加上明末的求真思潮和西方傳教士帶來的科學技術的影響，“物之理”這種新理觀也就自然建立。

二、劉獻廷“物之理”的內涵

明代經濟較前代有較大發展，商品經濟繁榮，出現了資本主義萌芽。明清之際的學者有一種普遍的傾向，就是認為明亡于王學空談的泛濫。王陽明去世后，王學分成不同派別，一方面愈發空談務虛，無法挽救明朝頹勢；另一方面，又強調“自我意識”和“私”，造成了對傳統價值觀的反叛。因此，學者們針對王學弊端，提出了“求真”的要求，既有“德性之真”，又有“認知之真”。既然如此，那么要重建社會秩序就必須打破王學這種思想體系，跟著興起了重新解釋經典的思潮——追求“認知之真”。于是史學、子學，以及作為輔助學科的音韻學等同時興起，并且帶有強烈的經世色彩。

從明萬歷起，西方傳教士陸續進入中國，并帶來西方的科學技術，很多人愿意與傳教士接觸，西方科學的理論方法，正是在此時被納入了實學的范疇，也成為了求得“認知之真”的重要工具。一些先覺之士如徐光啟、梅文鼎、方以智等已經認識到了這種趨勢，致力于科學的研究，劉獻廷也是其中之一。這一時期的“求真”雖未能擺脫傳統的道德哲學，“然而在整個思維的架構上開啟了‘以真實為最高價值取向的思想轉折點”。西學的傳入起到了改造中國人思想的作用，使中國傳統科學認識由知“當然”轉為求“所以然”，修正了傳統的“格致之學”。人們也認識到了傳統學問的不足，清代學者有這樣的看法：“今人事事不如古人，而有二事卻勝之，歷法之密也，算法之巧也。”而繼莊于書無所不讀，并通曉多門外語，他的“物之理”觀念顯然是受到了傳教士帶來的西方科學的影響。

劉獻廷所說的“理”已經初步具備了“物之理”的涵義。具體體現在對倫理道德至上的拋棄和對自然科學的肯定。“天之理”的世界觀把“物”作為“理”的關系；而“物之理”的世界觀把“理”作為“物”的關系。他感嘆道：“物理無窮，人知有限，胡可輕言格致耶？”在《望太湖》一詩中，他這樣講到：“始知宇宙才，我力安能悉。物理本自然，大小何驚叱。”此處的“物理”應理解為“物之理”，即自然規律。他認識到“物之理”是本自然的，是無窮無盡的，人的能力總歸有限。在他的話語里，“理”指“道理”、“事理”、“文理”、“規律”等，均帶有“自然的”之義。“理”在劉獻廷這里具有無限性。他說：“知止乎其所不知，至矣。吾將止于斯乎？進而觀之，天人上下之間，未嘗有一息之或止也。草木不止于地也，鳥獸不止于草木也，人不止于禽獸也，何也……由此觀之，則天固不止于人矣，天之不止于人，猶氣之不拘于水下，而火之不伏于地中也……天不止于地，故必學以求通也，圣人固是……大學之言曰：“止于至善”。噫，微至善，吾將誰止焉？”又說：“宇宙之中，萬美畢具；人靈渺小，不能發其蘊。他充分認識到了宇宙的無限性，人的力量偉大，但卻是有限的，總體上對“物之理”的無限性予以肯定，并認為可通過實證的方法來窮理，與“天之理”截然不同，這在當時絕對是卓識之見。可惜的是，他并沒有進一步具體闡述“理”這一核心概念，并沒有把“理”系統化，只是空發感嘆。因此要試圖搞清楚劉獻廷的“理觀”，就必須看一下他對與“理”相關的其它問題作如何論述。

在劉獻廷的話語系統中，有“天道”、“天命”等詞，很多時候也談到自然之天，“天”無疑具有自然的主宰性。“圣人”應該多為民辦事，應該“發人所未發”，如：“而世人之所知者，特其一二端倪耳。吾知千世而后，必有大圣人者出而發其覆也。”圣人不再僅是道德的終點，不僅有終極的“德”，更應該有過人的“智”，又該通人情，是道義的承擔者，經理天下，又是人民的教化者。對于程朱、陸王的學術，劉獻廷沒有過多論述，但從其言語中可以看出他從實際中是把二者結合，讀書、實證與個人體悟并重。劉獻廷這樣說道：“圣人謂人為天地之心，人渺焉而且眾，胡為天地之心……人者，天地之實也，故曰：人為天地之心。身豈心哉？心心爾。天地不能為者，人為之。剝復否泰存乎運，而轉移之者心，人茍不能斡旋氣運，徒以其知能為一身家之謀，則不得謂之人，何足為天地之心哉？”人“心”和天地之心具有同質性，具有強大力量，可以“斡旋氣運”，人可以戰勝自然，這顯然是受王學影響；也可看出他大抵持氣本論的宇宙觀，“氣”在中國古代可視作物質的代名詞，這與他崇尚人生實際學問和實際事務并力主探求自然規律有莫大關聯。

劉獻廷對于聲音之道很有自己的看法。首先，他認為地理環境對人的語音有決定作用。其次，他對音韻學的用法有獨到的論述：“于途中思得譜土音之法，宇宙音韻之變遷，無不可紀。其法即用余《新韻譜》，以諸方土音填之，各郡自為一本，逢人即可印證。以此法授諸門人子弟，隨地可譜，不三四年，九州之音畢矣，思得之不覺狂喜。”并且可用此法來推斷各地的風度民情，此應為演繹法。再次，他有一套普韻之方法，大抵是把演繹和歸納的方法結合。劉獻廷的音韻學成就是以各國語言加以西方科學方法融合會通而成，中國文字衍形不衍聲，而劉獻廷獨重聲音之道，試圖創造新字母，并想以聲音窮造化之妙，對中國語言學之貢獻甚莫大焉。“例如言古音者，初惟求者《詩經》、《易經》之韻，進而考歷代之變遷，更進而考古今各地方言，遂達于人類發音官能構造之研究。”劉獻廷的思想可謂與此語有暗合之處。音是物體內部狀態的表現，通過考察這種不同的表現來推求物體的內在狀態，是一種較為科學的認識。這與以顧炎武為代表的傳統音韻學有著根本的不同，顧炎武的音韻學是用“經學考古學”的方法旨在恢復禮樂制度的原初本意。

在談到林益長的音韻學時他說：“義理無盡，心思亦無盡，人茍能格致，不患其窮也。”看來“心”固然強大，但要想搞清楚“物之理”，理論上雖然有可能，但實際上則不然，而“格致”恐怕是遠遠不夠的。這一切認識都是建立在“物之理”的世界觀基礎之上。與此同時新的問題也隨之提出：用何種方法來把握作為個體實在的“物”以及獲得對“物之普遍性”的理解？于是一種新的“窮物理”的方法呼之欲出。

三、質測——劉獻廷對“物之理”的認知方式

宋儒認為解決一切問題之根本在于“格物”。從此，“格物窮理”被儒者們奉為最高理想，而這個“理”當然是收攝一切在內的、具有道德終極性質的“天之理”。格物是體天理的不二法門，“格物窮理”就是追求倫理道德上的內在超越。

西方傳教士東來，為了宣傳天主教義，“知識傳教”成了很有成效的手段，當時中國人對西方的科學技術很感興趣，而這也從客觀上促進了一股新興的“質測之學”的興起，先進的“質測”方法有取代“格物”之勢。

劉獻廷的《廣陽雜記》中多有對日常自然現象、實用技術的記載。他為學又“深惡雕蟲之技”，二者看似矛盾，但他所謂的“雕蟲之技”，與傳統觀念恰恰相反，在他看來，脫離實用的繁瑣的解釋古書才是“雕蟲之技”，而不是傳統觀念認為的實用技術，對古書只言片語的考證意義不大，傳統“格物”的方法具有很大局限，甚至連事物的真實面貌都難以認清。

劉獻廷對待西學是十分開明的，基本上持歡迎的態度。尤其是在物理學、天文學、數學等方面極為推崇，對西書十分重視并極力搜求。

在自然科學領域里，劉獻廷的地理學成就最大，有很多卓識之見，可惜其地理學著作未能傳世。他批評傳統地理學“方輿之書所紀者，惟疆域建置沿革、山川古跡、城池形勢、風俗職官、名宦人物諸條耳，此皆人事，于天地之故，概乎未之有聞也。”而“天地之故”，即是指“自然規律”。中國古代的傳統學問目的在于治人，自然科學被當作治人的工具，缺乏對自然科學本身的探索。對于歷史地理學的巨著《讀史方輿紀要》他也認為是“詳于古而略于今”。他極力強調學要知今：“今之學者，率知古而不知今。縱使博及群書，亦只算半個學者，然知今之學者甚難也。”大抵“知今”除了知當時的形勢外，還應知當時的“質測之學”。在地圖的繪制上，他主張用經緯線的方法來改制原有的地圖：“紫廷家藏《楚地全圖》，從橫皆丈余，張掛甚難，流覽亦苦。紫庭欲改為書冊，可置案頭，以便披閱，而請其法于予。予為之先造經緯表一通，從橫相遇，可合可離，亦圖中之變調也。”中國傳統的坐標方格法，沒有考慮到地球的曲率，顯然不如經緯線更精確。這些主張是中國地理學研究從“歷史地理”、“沿革地理”到“自然地理”演變的先聲，可惜其主張未能付諸實施。

質測之學的基礎無疑是數學，中國傳統數學很發達，但主要以實用的運算為主，缺乏天體觀測等大型項目上的應用，理論基礎也很薄弱，西方數學注重推理的特性對中國數學是一個很好的補充，“促進了中國數學專業結構、思維方法方面的轉化。”數學既是一種邏輯的思維方式，也為對客觀世界的研究提供定量分析。劉獻廷對數學十分重視，充分認識到數學在自然科學中的地位。他對西方的算法很推崇，甚至有一套用三角學來“質測”的構想：“余意于疆域之前，別添數條。先以諸方之北極出地為主，定簡平儀之度，制為正切線表，而節氣之后先、日食之分秒、五星之凌犯占驗，皆可推求。”至于是否實施過，我們現在不得而知。

但僅有算學是不夠的，還需要幾何學，這是機器制造的基礎。《幾何原本》由公理、定義出發，把西方的幾何學知識整理為一個完善的體系，采用邏輯推理的方法，這是中國傳統數學所不具備的。對幾何學劉獻廷也十分關注：“新安潘今伊，著有《大易圖說》一冊……又《十三只做式圖》一冊……此予向者意地中固有之局，何斯人之先得我心邪？……嗚呼異哉，安得遇斯人而與之談度數之學哉！”“度數學是會通中西數學而成的關于數和形的理論以及用數學的語言所闡述的科學原理和技術設計”。同時西方習慣用幾何分析的方法來解釋天體運動，與中國用代數方法有著很大不同，況且“數”往往被附會，用其來推求事物之間的聯系，增加了神秘性。劉獻廷極為反對“數”的附會、用“數”來推理事物，他批評古語“九九歌”的疏漏曰：“凡朔望大小盡算，悉有歌括，惜乎不能盡記。然此亦歷家之淺事耳，若夫精微，則非布算乘除不可也。余嘆舊歷乃為此等歌括之所限，其疏漏不合天行可知，然亦不可不知也。”這也反映了他的“質測”方法。

在上文論述中提到了他把演繹和歸納結合。中國古代思想重視演繹，而缺少科學歸納的方法，劉獻廷把演繹法和歸納法結合起來，可謂有過人之處。至于“質測”方法在農田水利、邊防軍事、機器制造等方面的也都有體現，由于篇幅所限不一一詳述。劉獻廷的“理觀”在中國思想史上應有一席之地。

四、劉獻廷新“理”觀的思想史意義

朱熹是理學的集大成者，在朱子的學說中，理是先驗的、獨立存在的，“這樣的理或天理不是從客觀世界抽象出來的規律或法則，它沒有物質基礎。”朱子本人也講“物理”，但這是“理一分殊”后的物理，物理源于天理，體現天理，統攝于天理。“天理”是宇宙本源，是至上、至善的主宰，天地萬物只是一理，人們“格物窮理”是體“天之理”，是有所止的。雖然朱熹的天理甚為高遠，很難達到，但不意味著不可能達到，體天理在乎“知所止”。王陽明的“心”或“良知”是道德本體，“心即理”是王陽明思想的邏輯起點，理在心中，心是宇宙的最高本體，“學者用功，雖千思萬慮，只是要復他本來體用而已。”要求人們“致良知”回歸到人的自然本體，也是有所止。“徐光啟真正的思想意義，在于他不僅肯定了開物成務的價值，而且在于他非常有意識地將具有開物成務這一功能的一個本來只具有工具性質的作為形而下學的科學提到與作為形而上學道德性命之學相提并論的地位。”方以智已經開始認為“舍物，則理亦無所得矣，又何格哉”，即理應該以物作為依托，把高高在上的“理”與萬物緊密聯系在一起并不可分。

劉獻廷“理觀”的最大意義在于他承認“理之實證性”。他的思想已經跳出了程朱陸王的框架，既繼承了徐光啟重視幾何學的思想，又把“德”與“智”區分，并基本用“物之理”取代了“天之理”，把科學提到了道德之上，比徐光啟更近了一步，理被降為客觀規律。理學將“天理”作為一個可以通過個人主體實踐而達到的境界，通過“窮天理”來尋求現實和古代的聯系；而“物之理”的觀念則是通過對客觀世界科學、理性的認識，把握自然規律，并可以通過實證達到，尋求一種人與自然的和諧，其著眼點在未來。劉獻廷已經模糊地走到了這兩種觀念的結合處。在劉獻廷的科學思想當中，也有反對無邊際的附會內容，反對這種類比關聯的思維對科學所需要的邏輯思維的形成有莫大的作用。

但他并沒有明確的“分理”思想，沒有明確的把“理”進行區分，而這一歷史性的工作由后來的大學者戴震完成。“戴震通過語言學的解構工作，將宋明理學中無所不在的‘理變成一物區別于另一物的具體的‘物之分理，從而將理學的探索對象在語言學中轉變為對具體事物規則的認識與探究，在理論中展開了科學的思維探索。”他恢復了“理”作為自然界的本來意義，為日益增多的學科門類的發展提供了哲學依據。正因為此，有的學者認為傳統理學到戴震時已經終結。對天理世界觀的絕對挑戰是在晚清，“國家體制改革中，一種新的、以實證主義的科學觀念為核心的公理概念上升為能夠為政治、道德和認識過程提供合理性和合法性的至高范疇，”如果贊同這種觀點，那么知識分子用新的宇宙觀和社會學說對天理進行批判，新的學說應該是建立在“物之理”上的。“理不僅是一個單純的遺存名詞，它是伴隨著主導當時社會的‘當為（sollen）的現實的影響力而活生生地存在的”，而“物之理”正是明末清初這一時代背景下所需要探求的。

五、結語

思想家之名劉獻廷當之無愧，其“新理觀”反映了在清初思想中新元素的注入，在“一以貫之”的傳統理觀中打開了一個缺口，有很多“破天之語”，其“質測”的方法也為后世多少作了鋪墊。出于對王權合法性的考慮，政府是不會允許“質測之學”在民間的傳播的。必須把這種可以“測天”的“質測窮物理”之學牢牢地掌握在統治者手中。后來禮儀之爭、閉關政策，阻斷了中西文化的交流；清初“西學東源”說的炮制和流傳，使中國自然科學向西方學習科學技術的勢頭進一步受到阻滯；這都是明末清初“質測之學”僅僅是曇花一現的重要原因。

參考文獻：

[1]劉獻廷：《廣陽雜記》，北京：中華書局，2007年版。

[2]戴名世：《戴名世集》，北京：中華書局，2000年版。

[3]龔煒：《巢林筆談》，北京：中華書局，1981年版。