從感受質的不可還原性看意識體驗的主體性

朱耀平

摘要：如何消除意識體驗特別是其中的感受質與人的行為或人腦的生理機制與功能之間的“解釋性鴻溝”的問題，是心身關系中的“硬問題”，是當代心靈哲學關注的焦點。意識體驗及其中的感受質之所以是不可還原的，原因并不在于“意識”像笛卡爾所認為的那樣是不同于物質實體的另外一種實體，而在于它的主體性——即意識體驗只有從體驗主體的“第一人稱視角”出發才能得到充分的把握，而無法被物理主義者所采取的“第三人稱視角”所把握。意識體驗“主體性”是造成物理主義和表象主義最終失敗的根本原因。“主體性”是解開意識體驗及其感受質的不可還原性這個心靈哲學的難解之謎的鑰匙。

關鍵詞：解釋性鴻溝；感受質；隨附性；表象主義；主體性；第一人稱視角

中圖分類號：B80-05 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2015）01-0052-06

時至今日，“意識之謎”仍然是心靈哲學的焦點問題。雖然對于什么是“意識”（conscious-ness），一直以來都存在著多種多樣的看法，然而，不可否認的是，近幾十年來，“意識”一詞逐漸成為有待心靈哲學攻克的最后一塊堡壘的別稱。托馬斯·內格爾（Thomas Nagel）曾經感嘆道：“正是由于意識，心身關系才使人倍感棘手……如果沒有意識，心身關系問題將變得索然無味；而一旦有了意識，它又成為一個使人感到希望渺茫的問題。”丹尼爾·丹尼特（Daniel Dennett）則在他《意識的解釋》一書中認為，在這個世界上，“人類意識”或許是最后剩下的一個奧秘。

一、心身關系問題中的“解釋性鴻溝”

對于內格爾和丹尼特等人來說，意識問題之所以重要，原因在于它是解決心身關系問題的關鍵。眾所周知，自1949年吉爾伯特.賴爾（GilhertRyle）《心的概念》一書發表以來，心身關系問題一直是心靈哲學的核心問題。賴爾批判笛卡爾的“心身平行論”——把心靈看作是與身體完全不同的另外一種實體——的觀點，認為它類似于“機器中存在著某個不可見的幽靈”的神話，是一種“范疇錯誤”。在他本人看來，人的意識活動并不是像幽靈一樣存在于身體內部，而是作為性質和傾向存在于身體外在的可見的活動中。賴爾的這種看法直接導致了心身關系問題上的行為主義和功能主義觀點在上世紀60-70年代的盛行。

然而，無論是行為主義還是功能主義都沒有達到將心靈及其意識徹底還原為人的行為或大腦的功能的目的，換言之，意識現象中存在著人的行為以及人腦的生理機制和功能無法加以解釋的成分。內格爾等人所謂的“意識之謎”，實際上是由于行為主義或功能主義對意識現象的解釋遇到了難以克服的障礙造成的，這也正是約瑟夫.列文（JosephLevine）認為在人腦的生理過程與心靈的意識體驗之間存在著“解釋性鴻溝（The explanatory gap）”的原因。在他看來，“如果唯物主義是正確的，那么它就應該對物理現象導致意識現象的產生的過程作出合理解釋——這正是所謂的‘實現理論（areal-ization theory）……如果像唯物主義者或自然主義者所認為的那樣，大自然是一個巨大的、合乎規律的、有秩序的體系，那么他們就必須根據那些支配整個自然界的基本法則對那個體系的任何一個部分所發生的事件進行解釋。”然而，問題在于，就意識現象而言，我們不僅缺乏作出上述這種必不可少的解釋的詳細材料，甚至對于所謂的“實現理論”將如何解釋意識體驗在物理世界中的“實現”，壓根兒就一無所知。可見，在物理過程與意識過程之間不可避免地存在著一條“解釋性鴻溝”。

盡管“解釋性鴻溝”是一個較新的術語，但它所提出的并不完全是一個新問題。實際上，早在一百多年前.美國實用主義哲學家和心理學家威廉·詹姆斯（William James）就已經在他著名的《心理學原理》一書中將“意識之謎”作為需要我們著力加以破解的難題擺上了桌面。但由于一時難以找到對這一問題進行深入研究的行之有效的辦法，因此在20世紀70年代之前，它成為一個人們有意無意地加以回避以至于幾乎無人問津的問題。時過境遷，在20世紀70年代之后，這種局面卻發生了徹底的改變，“意識之謎”成為人們談得最多的哲學問題之一。促成這種轉變的正是內格爾于1974年發表的“成為一只蝙蝠的感覺如何？”（“what it islike to be a bat？”，以下簡稱“蝙蝠”）一文。從此文所產生的重大影響來看，該文的發表可以說是20世紀中期以來心靈哲學發展歷程中一件具有標志性意義的事件。

“蝙蝠”一文包含著豐富而深刻的內容，其中與所謂的“解釋性鴻溝”有直接關系的是以下兩點：第一，盡管我們對蝙蝠的認識能力及其所依賴的生理機制擁有足夠的知識，但我們并不能從中得知蝙蝠的內心感受如何；第二，就算我們能夠知道蝙蝠的內心感受如何，我們也無法知道這種內心感受與作為它的基礎的生理機制和功能的關系；也就是說.在蝙蝠的意識體驗與它的生理機制之間，似乎存在著不可逾越的“解釋性鴻溝”。

二、作為心身關系中的“硬問題”的“感受質”

內格爾的“蝙蝠”一文產生巨大反響的原因，并不僅僅是因為它重新喚起了人們對“意識問題”的興趣，而在于它在“意識之謎”這個老問題身上注入了新的時代內容。正如上文所提到的，內格爾等人所謂的“意識問題”，是在行為主義和功能主義的心身關系理論遇到了難以克服的困難的時代背景下提出來的。與詹姆斯等人把“意識之謎”等同于心身關系問題不同的是，在內格爾、列文等人那里，“意識問題”僅僅是心身關系問題的一個方面。實際上，對后者來說，心身關系問題可以進一步劃分為“與意識體驗有關的問題”和“與意識體驗無關的問題”。為了區分這兩個不同的問題，大衛·查爾默斯（David Chalmers）把前后二者分別稱為“硬問題（The hard problem）”與“軟問題（Theeasy problem）”。所謂“軟問題”是諸如“一個物理系統如何能夠具有學習或記憶之等能力？”之類的問題。盡管從科學的角度看，這類問題的解決絕非一朝一夕之功，但從哲學的角度看，它們的解決只是遲早的事，其中并沒有任何神秘之處。

然而，即使一個有機體發生于意識體驗之近旁的認知功能和行為的生理機制得到合理解釋之后，下列這個問題也仍然懸而未決：那些功能和行為的發生為何總是伴隨著某種“意識體驗”？它的信息加工過程為何無法在缺乏任何內在感受的“黑暗”中進行，這才是意識問題中的關鍵。因此，在查爾默斯看來，如果說“一個物理系統如何能夠具有記憶功能？”之類的問題是“軟問題”的話，那么，“一個有機體如何能夠感受疼痛？”之類的問題則是心身關系中的“硬問題”。后者之所以成為一個硬問題的根本原因在于它無法從功能上加以規定。固然，“疼痛”作為一種生理現象也具有其輸入（如組織的損傷或擠壓等）和輸出（如呻吟、牢騷、退縮等行為），但是，在我們看來，使疼痛之成為疼痛的關鍵在于它使人感到痛苦——疼痛使我們感到傷心和難受。疼痛在現象上的這種特性似乎很難通過與疼痛相關聯的各種刺激與反應來解釋。

從以上所述中不難看出，“是否與意識體驗有關”是區別心身關系中的硬問題與軟問題的根本標準。軟問題是與意識體驗無關的問題，硬問題則主要是關于意識體驗如何產生、有何作用的問題。那么，什么是“意識體驗”呢？在這個問題上，內格爾的“蝙蝠”一文同樣具有開創性的意義。

內格爾認為，說“某個生靈具有意識”，就是指“該生靈知道作為它所是的那種生靈活著的感覺是什么”：我們認為蝙蝠是有意識的生靈，原因就在于我們相信蝙蝠“知道”（指它能直接體驗到）它自己活著的感覺是什么。同理，說“某個生靈處在某種有意識的狀態中”是指“那個生靈知道處在那種狀態中的感覺是什么”。我們說蝙蝠通過回聲定位聲納系統捕捉飛蛾的行為是有意識的，原因就在于我們相信蝙蝠能夠體驗到當時的那種感覺究竟如何。對于人來說，也是如此：某人對他被燙傷的手指感到痛的行為是有意識的，原因就在于他知道那種令人不快的感覺是什么。

根據內格爾的看法，各種意識體驗的不同。正在于它們給它們的主體帶來各種不同的感覺。規定著各種意識體驗特性的正是它們帶來的“感覺如何（what its like.）”。這就是說，某個主體是否具有某種感覺，有什么樣的感覺是決定他是否具有某種意識體驗、以及具有何種意識體驗的關鍵。因此。“感覺如何”是對意識體驗的基本性質的規定。當我觀看梵高的風景畫時，我能感覺到“深綠背景上那一片金黃”；但一個色盲患者恐怕很難知道我觀看那幅畫給我帶來的感覺印象是什么。反之，視覺正常者恐怕也很難知道色盲患者在觀看梵高的畫時的感覺是什么。一般來說，每一種特定的意識行為或狀態都具有某種“質性（quale，復數形式為qualia）”。就拿感覺來說，每種感覺體驗都有其不同于別的感覺體驗的特性，例如，觀看一個成熟的紅色西紅柿，聞到刺鼻的汽油味，忍受腳被扭傷的疼痛……每一種感覺體驗都因為具有某種“質性”而成為某種類型的感覺體驗，并且與其他類型的感覺體驗區別開來。

進一步來說，觀看紅色西紅柿與觀看綠色的萵苣給我們帶來兩種不同的感覺體驗，二者的不同之處在于，前者具有“紅色”質性，后者則具有“綠色”質性。也就是說，二者的不同可以歸結為它們在“質性”上的不同。就此而言，“質性”是意識體驗的核心成分。為了與客觀事物的“屬性”區別開來，國內學者通常把“qualia”（意識體驗的質性）譯為“感受質”（或“感受性質”、“感覺質”等）。值得注意的是，“感受質”不僅僅是指對外界物體所產生的感覺的質性，而且是指任何一種意識體驗的質性，例如我們對自己身體的各種體驗（如痛或癢等）同樣各有其質性。

三、物理主義“感受質”理論的困境

“感受質”的特點在于它無法被還原為人的行為或人腦的生理機制和功能，這一事實構成對心靈哲學中的物理主義（即唯物主義或自然主義）思潮的嚴重挑戰。在這個挑戰面前，有些哲學家試圖通過“取消”感受質的存在來維護物理主義，這種做法被稱為“取消主義（eliminativism）”；另外一些哲學家則試圖通過證明“感受質是必然隨附于人腦的生理機制和過程的東西”來達到堅持物理主義的目的。

感受質問題上的取消主義策略的主要代表人物是丹尼爾·丹尼特（Daniel Dennett）。在他看來，“感受質”這個概念不但沒有帶來任何益處，反而導致不必要的混亂，因為它所說的“質性”純屬子虛烏有。他明確宣稱，他撰寫“消除感受質（Quining Qualia）”一文的主要目的就是通過設計一系列他稱之為“直覺泵（intuition pumps）”的思想實驗來否定所謂的“感受質”或意識體驗的“內在質性”的存在，并使那些滔滔不絕地談論那些概念的人感到難堪。在他看來，那些人實際上根本不知道他們所談論的“感受質”究竟為何物。

但問題在于，丹尼特的“直覺泵”恰恰與下列這個或許他本人也不會否認的直覺和常識相違背：正是由于感受質，才使我們的生活變得有滋有味。在波光粼粼的海面上徐徐墜落的夕陽、山谷中盛開的薰衣草所散發出來的清香、在晚風中隨風飄蕩的悠揚的鐘聲……難道不正是因為它們所帶給我們的豐富的感覺體驗才使我們感受到生活的美好嗎？另一方面，不正是因為諸如痛苦、害怕、焦慮、沮喪、絕望等給我們帶來種種體驗而使我們的生活變得難以忍受嗎？意識體驗仿佛是生活中一切意義和價值的源泉。因此，正如歐文.弗蘭納甘（Owen Flanagan）所指出的：“丹尼特所說的那種富有爭議的意義上的感受質不存在決不等于任何一種意義上的感受質都不存在”。

如果取消主義是無法令人接受的，那么，為了消除感受質與生理過程之間的“解釋性鴻溝”，物理主義者的唯一出路就是把任何一種感受質都看成必然隨附于某種特定的生理機制并與其同生共滅的東西。這就是所謂的“感受質—隨附性（qulia su-pervenience，以下簡稱‘隨附性）”理論。而根據克里普克的看法，某種意識體驗的感受質與相應的生理機制之間存在著必然的隨附關系的看法恐怕也難以成立。

以“疼痛”這種意識體驗為例。從神經生理學中我們得知，在現實世界中，某個生物感到疼痛是由于他的神經組織的C-纖維受到刺激造成的。按照隨附性理論的看法，這前后二者是一回事，頂多不過是同一枚硬幣的兩個不同側面罷了。換言之.根本不可能出現下列這種情況：某個生物的神經組織的C-纖維受到刺激但產生的卻不是疼痛而是癢或熱等，或根本就沒有任何感覺。——但在克里普克看來，事實或許恰好相反，原因在于：“為了將‘對C—纖維的刺激這一現象創造出來，上帝只需創造某類C—纖維能夠接受的某種類型的物理刺激的存在者。至于這類存在者是否具有意識，則是無關緊要的。然而，為了使‘對C—纖維的刺激與疼痛發生對應關系，或者使前者被體驗為疼痛，上帝則除了要將‘對C—纖維的刺激創造出來之外，還需使那些存在者把‘對C—纖維的刺激作為疼痛來體驗，既不把前者體驗為癢或熱等，也不至于缺乏任何體驗。盡管上帝完全有能力做到這些。既然如此，那么，在上帝創造的‘疼痛與‘對C—纖維的刺激之間的關系就不是同一關系。”雖然克里普克這里談論的是“對C—纖維的刺激”與“疼痛”之間的“同一關系”，但對于二者之間具有的必然的隨附性關系，顯然也是同樣的道理。

在克里普克的以上論述中已經包含著下列兩個對隨附性理論構成有力反駁的論證（即思想實驗）：

1.“空虛人（zombie）”論證。根據克里普克的看法，在一個生物的生理機制和過程與他們的意識體驗之間并不具有任何概念上的聯系，因此，至少從理論上來說有可能存在這樣一種人，他們與我們自身所是的人類具有相同的生理結構和功能以及行為表現。但他們卻缺乏任何意識體驗。這種人的神經組織的C-纖維受到刺激后，也會產生與我們人類感到疼痛時相同的反應，但他們不會具有疼痛的體驗和感受。這種無論從生理結構和功能上還是從行為表現上來說都與人類無異但卻缺乏任何內在的意識體驗的人就是所謂的“空虛人”。對于試圖將生物的感受質還原為他的生理機制和功能的隨附性理論來說，“空虛人”——至少在理論上的“可設想性（conceivability）”——無疑是一塊難啃的硬骨頭。

2.“倒色譜（inverted spectrum）”論證。出于幾乎相同的理由，除了“空虛人”之外，還有可能存在這樣一種人，這種人雖然以與我們完全相同的方式對待和談論所遇到物體的各種顏色，但他們對各種顏色的體驗卻與我們的體驗大不相同，并且二者有可能恰好構成互補關系。例如，他們像我們一樣把卷心菜稱為“綠的”，把西紅柿稱為“紅的”，但當他們看到卷心菜時，卻在內心產生紅色的體驗：而看到西紅柿時，卻產生綠色的體驗。這個所謂的“倒色譜”論證進一步說明一個生物的感受質與它的行為表現之間并不存在必然聯系。

除了克里普克的富有說服力的舉證之外，以上這兩個論證還能從副現象論（Epiphenomenalism）中找到理論根據。這是一種認為意識體驗作為物理世界的副產品不能反過來對物理世界產生因果作用的理論。這樣一種理論對上面提到的兩個論證無疑是有力的支持，而這同時也就意味著它是隨附論者必須面對的又一個挑戰。

此外，弗蘭克·杰克遜（Frank Jackson）有名的“知識論證（knowledge argument）”對隨附性理論也是一個很有說服力的反駁。

四、表象主義“感受質”理論的歧途

從前面討論中不難看出，感受質實際上就是“客體的性質在主體的意識體驗中的呈現”。舉例來說，如果一個西紅柿在我看來是紅的和圓的，那么，紅和圓就是我觀看這個西紅柿所獲得的視覺體驗的感受質。現在讓我們把目光轉向這些規定我們體驗質性的感受質——我們體驗到的紅和圓。我們將會發現，我們所看到的不過是存在于我們眼前的西紅柿身上的紅和圓。從這個意義上來說，我們意識體驗中的感受質似乎是無形的、透明的：當我們試圖對它進行觀看時，我們所看到的卻是被體驗對象本身的屬性。

有的哲學家根據感受質的上述這種“透明性（transparency）”進一步得出它不過是“對被體驗對象的屬性的表象”的結論，這就是感受質問題上的“表象主義（Representationalism）”。

恐怕沒有人會否認我們的意識體驗中包含著對外界物體的性質的表象，或者說它們就是那樣一種表象。問題在于，這是否意味著我們的體驗或表象所包含的僅僅是存在于被表象者自身之中的屬性。換言之。在我們的體驗或表象中，除了與客觀事物本身的屬性相對應的內容之外，是否還有某種“剩余”？表象主義感受質理論的要害在于它基于感受質的無形性和透明性否認那樣一種剩余的存在。因此.在持這種理論的哲學家們看來，我們有充足的理由在“感受質”與“被表象的內容”之間劃上等號。

不難看出，上述這種表象主義實質上是一種試圖把感受質還原為外界物體的屬性的“外在主義（externalism）”。在持這種觀點者看來，如果我們想要知道成為一只蝙蝠的感覺是什么，那么我們所應做的，并不是試圖以某種方法進入蝙蝠的內心之中，而應從構成其感覺體驗的表象內容的外在環境和物體中尋找答案；如果我們想要知道蝙蝠在黑暗中通過回聲定位系統追逐飛蛾的感覺是什么，那我們就必須將我們的注意力從蝙蝠轉向它的變幻不定的飛行軌跡以及那些被追逐的飛蛾。

對于試圖在意識問題的研究中貫徹物理主義卻屢遭碰壁的哲學家們來說，上述這種初看起來不無道理的表象主義和外在主義觀點無疑是一劑有力的強心針。然而，那樣一種觀點恐怕并不像它表面看來那樣無懈可擊。仍以疼痛為例：在克里斯托弗.希爾（Christopher Hill）等表象主義者看來，疼痛的體驗無非是對諸如被燒傷的手指、被磨破的膝蓋，被折斷的手臂等我們的身體所遭到的損傷的表象。如果這樣一種觀點真的成立，那么疼痛作為一種意識體驗就被還原成了被體驗對象（如受損傷的身體）的性質，物理主義者就可以慶祝他們的又一次勝利了。然而，我們想要知道的是，關于疼痛的這樣一種觀點是否真的能夠對疼痛的體驗作出充分的解釋。如果疼痛表示的僅僅是身體的損傷，那么它使我們感到難以忍受的原因又是什么呢？

“感受質”的概念確實存在不少令人困惑之處。一方面，既然感受質表示的是意識體驗本身的質性，那么，它就應該與被體驗對象的屬性區別開來。當我因為咬了一口檸檬而產生（對于）酸的體驗時，我的體驗并不因此就成為具有酸性的體驗，酸始終是檸檬本身的味道和屬性而非我所嘗到的酸味的屬性。另一方面，當我們分別品嘗咖啡、酒和水等液體時，我們將獲得三種不同的感覺體驗。這三種體驗的不同之處在于它們具有不同的質性.即具有不同的感受質。但是，如果想要說清這三種感受質究竟有何不同，恐怕還得回到咖啡、酒和水三者自身的不同性質上去。這是否意味著感受質不過是被體驗對象本身的性質？我們是否應該認為，在我們由于咬了一口檸檬而產生的（對于）酸的體驗中，除了檸檬本身的味道之外，不再有任何“剩余物”？

實際上，檸檬的味道與它的顏色一樣是檸檬本身的性質，而我們對檸檬的酸味的體驗則是它的味道（向作為有意識主體的我們）的“顯現（appear-ance，manifestation）”。后者是我們對檸檬的味道的“把握”，而不是被把握的味道本身，因此.試圖將“我們對檸檬的酸味的體驗”還原為“檸檬本身的味道”的表象主義和外在主義觀點實際上是由于不懂得胡塞爾曾經反復強調的“對象的顯現（如對酸的體驗）”與“顯現的對象（如被體驗到的酸）”這一基本的現象學區別造成的。吉爾伯特.海爾曼在《體驗的內在性質》一文中表達了類似的見解：“將被表象的對象的性質與對對象的表象的性質區分開來，這一點是非常重要的。”表象主義和外在主義的“感受質”理論的錯誤就在于將前后二者混為一談。

五、意識體驗的主體性及第一人稱視角

在物理主義一元論難以自圓其說的情況下，內格爾、列文、杰克遜、查爾默斯等人轉而對意識現象采取二元論的立場。但這決不意味著他們又退回到了笛卡爾式的心物二元論上去了。對內格爾等人來說，意識體驗及其中的感受質之所以是不可還原的，原因并不在于“意識”像笛卡爾所認為的那樣是不同于物質實體的另外一種實體，而在于它的主體性——即意識體驗只有從體驗主體的“第一人稱視角”出發才能得到充分的把握，而無法被物理主義者所采取的“第三人稱視角”（旁觀者的視角）所把握。內格爾在談到這一點時指出：“物理主義試圖通過對意識體驗的現象特性的物理解釋來達到維護自身的目的。但是，由于它無法對我們所看到的意識現象的主體性作出解釋，因此它看來無法達到它所期望的結果。原因在于，主體性現象與某個特定的視角有著本質的聯系，而客觀的、物理主義的理論則試圖拋棄那種視角。”這就是說，意識體驗“主體性（Subjectivity）”，或意識體驗本身的第一人稱視角與物理主義研究方法的第三人稱視角的不相容性是造成感受質無法被還原以及物理主義最終失敗的根本原因。

由此看來，如果說意識體驗及其中的“感受質”問題是心身關系問題中的關鍵的話，那么，主體性問題則是“關鍵中的關鍵”。

正如我們在上文中所看到的，內格爾在他的“蝙蝠”一文中，不僅已經意識到主體性是意識現象的根本特性，而且已經看到主體性與“某個特定的視角”的本質聯系。在內格爾的啟發下，塞爾對主體性的實質和意義等問題進行了系統而深入的探討。

具體來說，意識的主體性主要表現在以下幾個方面：

1.意識現象（意識體驗、“表象”）總是有一個承載者。疼痛總是某個人的疼痛，通過看和聽獲得的對外界事物的各種體驗也同樣如此。如果意識是一種“顯現”，那么，它總是對某個“有意識的主體”的顯現。

2.“我”（主體）對世界的觀察和體驗總是從某個特定的角度進行的。正如塞爾所指出的，“世界本身并沒有任何‘視角之類的東西，但我借以接近世界的‘意識狀態，卻總是從某個視角進行的。”實際上，由于主體是復數而不是單數，因此對世界的觀察和體驗必然具有無限多個不同的視角。

3.對于意識體驗存在著兩種截然不同的視角。如果說意識體驗本身是一種視角的話，那么對于這個“視角”本身又存在著兩種不同的視角——即體驗者本身的“第一人稱視角”與旁觀者的“第三人稱視角”。以對“我的疼痛”的關系為例，這兩種視角的非對稱性在于：我作為體驗者擁有關于我的疼痛的體驗，而你作為旁觀者卻不擁有這種體驗。“我擁有”不僅是指疼痛發生在我身上，而且是指我能夠直接意識和感受到那個疼痛，而你則缺乏那樣的意識和感受。這種對“意識和感受”的意識和感受亦即所謂的“自我意識”、“自我感受”（self-aware）。

我們在此無法對主體性與自我意識的關系等問題進一步展開討論，但我們至少可以得出這樣一個結論：作為意識體驗的承載者，主體對其意識體驗的把握是一種有意識的把握，而決不是無意識的把握。意識總是作為我的意識存在，或者說，任何意識體驗都包含著某種程度的自我意識。這正是人們經常把“自我”或“自我意識”、“我思”、“自為（for-itself）”等作為“意識”的同義詞的原因。意識體驗的主體性說到底就是意識體驗的這種“自身性”、“屬我性”或“本己性”。

塞爾認為，20世紀下半葉以來的心靈哲學的最大失誤就在于對意識體驗的主體性的忽視：“半個多世紀以來大多數心靈哲學著作的失敗可以歸結為：沒有人認識到心靈存在論是不可還原的第一人稱存在論。”塞爾聲稱，上述這種忽視和失敗對于當代心靈哲學來說無異于一場“災難”。塞爾諸如此類的言論未免給人以言過其實之感，不過至少可以肯定的是：如果說意識體驗和感受質問題對當代心靈哲學來說是最后之迷的話，那么，“主體性”則是解開這個謎的鑰匙。

（責任編輯 胡靜）