論方東美對原始儒家和原始道家的闡釋*

柴文華 李紹坤

（黑龍江大學中國近現代思想文化研究中心、哲學學院，哈爾濱 150080）

傅佩榮曾談到方東美對原始儒家和原始道家的研究，他說：“談起中國先秦的哲學，體系完整而境界高超者，自以儒家與道家為代表。方先生特別標舉‘原始’一詞，意在展現其原來面目與基本精神。以儒家而言，側重于其思想起源，由《尚書·洪范》與《周易》（包括《易傳》）入手，說明永恒理想與變遷世界如何雙軌并立，由此安頓人生，求其長治久安。至于道家，則直接依《老子》與《莊子》，剖析其立論，重構其體系。 ”［1］11

一、對原始儒家的闡釋

方東美在原始儒家的探討中，側重對其基本精神和發展歷程尤其是兩個傳統的闡釋。

1.基本精神

方東美指出，原始儒家與整個儒家思想的基本精神是一致的，總體而論就是古與新、靜與動、保守與進步、因襲與創造的統一，“其所以然之故，蓋因所挾持者厚，所垂傳者久，孕乎歷史傳統，由古迄今，綿延不絕，源遠流長，有以致之”［2］41。

儒家的形上學具有兩大特色：第一，肯定天道的創造力充塞宇宙、流衍變化，萬物由之而出。《易》曰：“大哉乾元！萬物資始，乃統天。”第二，強調人性的內在價值翕含辟弘、發揚光大，妙與宇宙秩序合德無間。《易》曰：“大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時。”簡言之，是謂“天人合德”。［3］240概括地講，一是天道生物，二是天人合德。關于第二點，方東美說，儒家的根本精神是從 “天人合德”、“天人合一”、“天人不二”等觀念中產生出來的。［4］67方東美指出：“此兩大特色構成全部儒家思想體系之骨干，自上古以迄今日，后先遞承、脈絡綿延，始終一貫。表現這種思想最重要者莫過于《易經》。孟子與荀卿繼起，踵事增華、發揚光大，除了補充一套極富創造性的形上學思想之外，更發揮了一套‘哲學的人類學’之基本理論（按：即‘哲學的人性論’是也）。 ”［3］240

儒家是以一種“時際人”的身份從事運思的，“將舉凡一切思議可及之現實界，悉投諸時間動態變化之鑄模中，而一一貞定之”［2］33。 即是說，儒家是在時間的流變中把握現實世界的。

2.流變

就原始儒學的流變而言，方東美談到了兩期儒家、魯學和齊學的問題。

方東美把原始儒家分為初期儒家和次期儒家。“初期儒家承受一套原始初民之上古思想遺跡，企圖納諸理性哲學。次期儒家則另據一套不同之久遠傳承，深弘發揮之，創建為一體大思精之思想體系，肯定人性之崇高峻極、天地之大美莊嚴，二者雍容浹化，合德無間，以燦溢完美之真理于無窮。……茲專欲論列者，乃以孔、孟、荀為代表之原始儒家。就此義觀之，所謂原始儒家，一方面承繼有一套洪荒上古時期之久遠傳統，或如若干解釋所言，僅系發揮舊說耳；同時，他方面，抑又創造出一大永久性之傳承，垂諸后世而弗竭。合斯二者，遂為全幅中國文化史之長程發展而一舉奠定其基型焉。 ”［2］42指出以孔、孟、荀為代表的原始儒家有兩大傳統，他們在繼承的基礎上創新，提出了對整個中國傳統思想文化產生長遠影響的學說體系。

方東美還談到了魯學和齊學的問題。他指出，原始儒學的流變，從成周時代到春秋戰國時代，在學說上有兩大派：一是魯學，一是齊學。魯學是儒學中比較純粹的，以《周易》為中心；齊學是易學傳到膠東膠州灣，一直向北傳到燕、晉，終于摻雜了方士神仙之說。于是，儒學純粹的傳統又被雜家、陰陽家所亂。以后在漢代學官里面，注重的就是以齊學為中心的儒學，魯學反而變得較不重要了。［4］96從魯學到齊學，原始儒家經過了一個由純粹到不純粹的流變。

3.兩大傳統

與原始儒家的基本精神相關，方東美認為以孔孟荀為代表的原始儒家來源于兩大傳統，一是《尚書·洪范》九疇，尤其是“皇極”與“五行”。這一種傳統，注重古代神秘宗教，從哲學上看來，它屬于“永恒的哲學”的系統。另一是《周易》，它講社會的變遷、制度的演化、生命的發展、時間的流變，是全然趨向于活躍創造的系統。“這么兩個鮮明對比的系統，在春秋戰國時代，終于分道揚鑣，沒有結合起來。 ”［4］97

方東美談《尚書·洪范》傳統，主要涉及“九疇說”，重點談了“五行”、“大中”等問題。方東美認為，“九疇說”是一極重要的上古哲學寶藏，因為它點出了中國上古形上學的基調就像一部神話、宗教與詩歌的三重奏。［2］42“重點有四：一、五行說；二、大中象征意符之宗教及哲學意涵；三、萬有之歸根返命與本初之理貫后得；與四、由神權統治轉為德治。 ”［2］48對于五行說，原始儒家和原始道家都不甚重視，但到了漢儒尤其是董仲舒那里得到了發揮。“此種源自上古之‘五行說’終于詮表為一套 ‘能生創生之自然論 （Theory of Natura Naturans），實即‘萬有含生論’之哲學也，久經兩漢經生曲解之儒家思想，至此乃與根乎《大易》圣圣相傳之原始儒家精神復合而會通矣！”［2］52而“皇極”或“大中”的象征意符，也包含四種含義：“一、‘洪范九疇’，如箕子所陳，不啻一部神圣之《天啟錄》，饒有宗教意涵。二、‘大中’針對實在、建立一大哲學規范與價值準衡。三、此種實在價值與中國古代文化相配合，遂特顯其道德規范意義，表現于中國生活之各層面。四、合宗教、哲學與倫理等各層面而綜觀之，藉旁通交感，‘大中’正是政治智慧之通體流露，完整表現。”［2］53在談完“返古復始”和“德治理想”兩個問題后，方東美總結說：“原始儒家兼有兩大層面：第一，為其因襲或保守面，強調‘反古復始，以報其本’，藉神秘化之‘大中’以象征‘回向天上原型’。復藉‘尊生’，以解釋宗教祭祀種種及其意義，奉永恒界為生命之源。第二，為其創造或進步面，藉逆轉永恒界之序列，并注以雄渾大力，于以見生生不已，賡續創造。此二面乃相輔相成，藉以描繪絕對實在、實性之全幅真相者也。故后期若干思想家，便將‘大中’意符與‘太極’至理打合為一，形成‘廣大統一——‘洪范統一’。 ”［2］75

除了《尚書》傳統外，原始儒家還有另一傳統《周易》。方東美指出，儒家哲學發展到第二期的時候，孔子及其弟子，“啟自另一不同之久遠傳承，共同致力建立一大哲學體系，于以顯揚人性價值之崇高偉大與天地宇宙之大美莊嚴，二者镕融浹化，一體勻調，蘄向創進不息、生生不已、止于至善之鵠的。據種種儒家文獻原始資料而觀之，其形上學體系含有兩大基本主要特色：第一，肯定乾元天道之創造力；第二，強調人性之內在秉彝，即價值。茲二者，自遠古以迄今日，結合構成儒家哲學之骨干。表現此種思想型態最重要者，首推《易經》，更以荀、孟之書輔翼之。荀、孟除充實發揮一套富有原創性之形上學思想外，更昌明一套哲學人性論之基本學說”［2］89。

方東美對《周易》非常重視，認為“全部六十四卦皆可有效推得，終集大成于一部旁通之系統……一言以蔽之，《易經》全部重卦卦象系統，連同系辭部分，涵具一套典型之中國廣大和諧哲學體系”［2］102-103。孔子及其弟子集體發起了一項哲學思想上的革命運動，沿承易卦的符號系統，而賦其種種人文主義之詮釋。“嗣后，《易書》此部原屬紀史之作，遂一變而為一套發揮易理之系統化哲學矣。 ”［2］105其要義可分為四大層面：一、高揭一部萬有含生論之新自然觀，視全自然界為宇宙生命之洪流所彌漫貫注，一脈周流，二、提倡一種性善論之人性觀，三、發揮一部價值總論，四、完成一套價值中心之本體論。［2］105-106在對《易經》的傳承發展中，方東美多次強調了孔子的貢獻，他認為，孔子的偉大貢獻在于系統詮釋了變易哲學，并根據變易哲學展示了宇宙全體是一個充滿神奇創造性和價值意義的廣大生命領域，于是建構了至善理想，為一切存在所同參共享。［2］314-315

方東美重視《周易》傳統，認為它是原始儒家尤其是孔子思想的來源和代表，而論及《論語》相對較少。他認為，《論語》不能歸類到任何“純理哲學”的部門。它究竟算是什么學問呢？就是根據實際人生的體驗，用簡短的語言把它表達出來，也就是所謂“格言”。用在實際的社會行為、政治行為、道德行為上，根據豐富的經驗，指導實際的人生，這種學問稱為“格言學”。《論語》當然對于實際的人生是非常寶貴的。它是人生經驗的結晶，可謂言簡意賅，字字珠璣。但是它既沒有論及宇宙全體，也不能包括本體萬有，也沒有對本體萬有的最高根源加以闡明；它雖涉及德論，但是沒有普遍的價值論。總之，它即使充滿了豐富的人生智慧，仍脫離不了“格言學”的范圍，不可以代表哲學全體。［4］23

二、對原始道家的闡釋

在方東美看來，“道”是老子哲學體系中的最高概念。圍繞道，方東美闡釋了原始道家游心太虛、超脫解放、自我、道通為一等思想。

1.道

方東美認為，“道”是老子哲學系統中至高無上的范疇，包含四大層面的要義：第一，就道體或超本體論立場而言，老子的道是無限真實存在的太一或元一。也可以說是無，是“自然妙飾之無，為絕對之無限，乃是玄之又玄之玄秘，真而又真之真實，現為一具生發萬有之發動機”［2］31。第二，就道用而言，道是周溥萬物，遍在一切的用或功能，取之不盡、用之不竭。第三，就道相而言，道的性相可分兩類，天然本相和意然屬性：天然本相“涵蓋一切天德，具于道，故只合就永恒面而觀照之”［2］127-128。 意然屬性“來自處處以個人主觀之觀點而妄加臆測，加之，更以人類拙劣之語言而構畫而表達之者”［2］128。 第四，就道征而言，“高明至德顯發之，成為上述天然本相，原出于道；而圣人，道之表征，其具體而微者也，直乃道之當下呈現，可謂‘道成肉身’。圣人處現世界，固與常人無殊。然常人往往作繭自縛，圣人則一本其高尚之精神，并憑藉其對價值理想之體認肯定，而層層提升，重重無盡，上超無止境，故能超越一切限制與弱點。 ”［2］128-129

傅佩榮對方東美的以上論述有著精到的概括，他說：“方先生談到老子，喜用‘超本體論’一詞，用以描述在萬有的根源處，另有‘無’的領域。無并非虛幻，而是超絕于現象與名言之外，作為宇宙的真正源頭。他以‘道體、道用、道相、道征’四語來解說老子思想。同一個道，可以由這四種角度去展現，亦即：本體、作用、現象，以及悟道的圣人所顯示的驗證。”［1］12

后來，莊子的形上學把道“投射到無窮之時空范疇，俾其作用發揮淋漓盡致，成為精神生命之極詣”［2］134。

2.游心太虛

方東美在談到原始道家的境界時，感覺好像進入到一個嶄新天地，一個神奇夢幻的世界，認為原始道家充滿想象力，創建了一個與天為一，與道一體的崇高境界，這不是事實世界，也不是應然世界，而是一個藝術世界。進入這一世界的人可以游心太虛，登高望遠，對世間是是非非不屑一顧，真正獲得了精神自由。

方東美認為，原始道家的種種精神生活方式象征著生命的層層超升，就像發射道家太空人的火箭艙，“使之翱翔太虛，造乎極詣……提神太虛，游目騁懷，搜探宇宙生命之大全——極高明，致廣大，盡精微”，“逍遙乎無限之中，遍歷層層生命境界”就是莊子主張在現實生活中，追求精神徹底解脫的人生哲學的全部精義之所在。［2］135-136“世間事物，自高處遙遙瞰之，其尋常之怪現狀，頓成一片渾融，故可忽之、恕之；遠而望之，但呈現象征天地大美之諸層面。……真正圣人，乘妙道之行，得以透視一真，彌貫天地宇宙大全。一切局部表相，無分妍丑，從各種不同角度觀之，乃互澈交融者，而悉統匯于一真全界整體。一切分殊觀點，皆統攝于一大全瞻統觀，而‘道通為一’。 ”［2］138方東美通過生活中乘坐飛機俯瞰大地的例子描述原始道家站在精神世界的高處俯瞰人間所表達的感受，認為所有的差別都微不足道。

詩仙李白深受道家思想影響，受楚文化影響，受道家的阮籍、嵇康這一類人的影響，甚至受了六朝時代沈約的影響。“當你讀他的詩的時候，顯然立刻有一種超脫解放之感，使你在這個世界上幾乎飄飄然羽化而登仙，與這個現實世界懸隔起來。所以他說：‘攬彼造化力，持我為神通。’換言之，他另外創造了一個藝術的境界。他把握了宇宙中創造的權力，成為詩的幻想，把我們的精神引渡到遠離現實世界的地方。彷彿我們都變成了仙人王子喬，升入仙境去了。當然這個世界的痛苦罪惡都化解了，都可以寬恕了，自己也可以到那個純美的幻想世界中去討生活。”［4］69

3.超脫解放之道

原始道家人生哲學的精義在于追求精神的徹底解放，那么超脫解放需要怎樣的方法或途徑呢？方東美指出，道家超脫解放之道要義有三：

第一，“個體化與價值原理——主張萬般個性，各適其適，道通為一，是謂大道無限，其中個體化之有限分殊觀點，就其獨特性而論，必須接受之，視為真實。蓋任何個體實現，皆各表價值方向，各當其分，故于其重要性不容否認或抹煞。是以，郭象注《莊子》首章曰：‘夫小大雖殊，而放于自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也。豈容勝負于其間哉？’例如：鴿子鼓翼，飛上小樹梢頭，以視大鵬展翅，摶扶搖而上者九萬里，其逍遙一也。 ”［2］139第一點說的是物任其性，即是逍遙，大鵬鳥扶搖直上九萬里是逍遙，鴿子展翅飛上枝頭也是逍遙。

第二，“超越原理——主張個體化與價值之實現皆受制于其本身特性范圍，而各有所不足，猶有待乎種種外在條件，而多少非其所能控御者也。除非將個體存在之范圍予以擴大，納外在條件為內在己有，個體即必受外在控制，而喪失其內在自由。此種內具不足之憾，如支遁所示，使個體一旦實現，即必須致乎更崇高完美之境，以超越其本身之種種限制。然而，個體本身既不斷外騖、逐物外馳，遂同時產生自我乖離、異化之危機。”［2］139第二點是說個體和價值實現都受到內外條件的限制，有不足之感，會尋求超越，這也存在著自我異化的危險。

第三，“熙化自然原理——主張以浹洽自然對治斯憾。夫唯上智，至德內充，玄同大道，妙契無限，為能冥合無待。郭、向注莊，暢言自然浹化原理，邏輯上與莊子主旨‘天地與我并生，萬物與我為一’，實理無二致也。 ”［2］139-140此處的自然應是老子“道法自然”的自然，也可以稱作道的代名詞，浹洽自然指的是人與自然一體，即“玄同大道”、“冥合無待”，而這只有具有上智的圣人，也就是老莊所說的真人、至人、神人等才能達到。

4.自我

方東美在談原始道家的思想時，還分析了莊子的“自我”概念。

方東美指出，“自我”一詞在莊子那里包含五層意思：一是指“軀殼之我”。“吾人藉以從事物理及生理性質之諸活動，得與外在物質世界相與而交通者也。此肉身軀體之我，乃吾人之大患。為一切誘惑之淵藪，誘致種種欲得與享受，使吾人貪婪無厭，喪盡獨立，依賴成性，不可自拔，終陷于奴隸悲慘之境。（老子曰：‘吾所以有大患者，為吾有身。’）”二是“心理之我”。“化成意識之種種分殊經驗狀態，其作用在于對心理兼物理環境之各方面起被動反應。吾人為諸意識狀態而析為種種認知興趣，由之而判為種種經驗點滴，更因之而裂為粉碎，無從彌合，以復成一完整之人格總體。”三是“心機之我”。“心機所擇對象，范圍一定，化作小知間間、與俗情濫濫，處處誤推真假，作繭自縛，妄議是非，糾纏不清，謬執得失，不能自拔。凡此一切，皆集結而成‘妄我’。‘妄我’舍盡，乃登智境。”四是自發精神之“本性”，即理性之大用。五是永恒臨在之“常心”，冥同無限大道之本體。［2］141

方東美認為，在莊子那里，“軀殼之我”、“心理之我”、“心機之我”屬于“小我”、“妄我”，屬于應舍棄的對象，而本性之我或“常心”之我是永恒的精神本體，是“大我真己”，而“大我真己”即是道本身。 由“小我”到“大我”，由“妄我”到“真我”就是人的精神境界的提升過程。

5.道通為一

在方東美看來，原始道家是強調同的，從道的角度來看，萬事萬物是沒有差別的。“道通為一”亦即“道齊萬物”。

方東美說：“真正圣人，乘妙道之行，得以透視一真，彌貫天地宇宙大全。一切局部表相，無分妍丑，從各種不同角度觀之，乃互澈交融者，而悉統匯于一真全界整體。一切分殊觀點，皆統攝于一大全瞻統觀，而‘道通為一’。”［2］138真正的圣人能夠把所有差別統一于“一真”。方東美概括莊子的話說：“故其好之也一，其弗好之也一。其一也一；其不一也一。其一與天為徒，其不一與人為徒。天與人不相勝，是之謂真人。”“最后，莊子終于完成其道齊萬物之宏圖，使無生物、有生物、人類、心靈、精神等一是皆齊同于無限，無限者，即天道，彌貫萬有，無乎不在，于以揭示一大真理；萬般個性澈底一往平等，乃自然浹化所錫至福也。”［2］146“道通為一”，“道齊萬物”的結果是所有的個性徹底平等。所以，方東美又把莊子“道齊萬物”的方式稱作 “一樁齊同萬物于精神升揚之偉大運動，神乎其技，奏演于深不可測之玄境者也。自余觀之，斯乃精神民主之形上意涵，舉凡其他一切方式之民主，其豐富之意蘊，胥出乎是”［2］147，把“道齊萬物”與“精神升揚”、“精神民主”等結合起來。

三、簡要分析

反思方東美對原始儒家和原始道家的的闡釋，我們可以作出如下分析：

1.方東美對儒家基本特征或基本精神的分析是雙維性的。他認為儒家的思想總體而論是古與新、靜與動、保守與進步、因襲與創造的統一，這種觀點是符合儒學實際的，無論從原始儒家的孔孟荀擬或新儒家的程朱陸王，他們的學說都具有上述的特點，即繼承與創新的統一，沒有繼承，就失去了儒學的規定性，沒有創新，就失去了儒學的生命力。方東美強調了儒家天人合德的基本精神，這與他對中國哲學基本精神抑或儒釋道通性的理解是一致的，具有邏輯上的一貫性，也是符合儒學本來面目的。

2.方東美關于原始儒家兩個傳統的說法對我們思考儒學的起源問題富有啟發意義。通常的觀點認為孔子是儒家或儒學的創始人，但孔子的思想也有一個來源的問題，其實正像方東美所揭示的那樣，《尚書》中的“大中”、“返古復始”、“德治理想”等正是儒學的部分思想淵源。由此我們可以說，孔子是作為一個學派的儒家的創始人，并非儒家思想的創始人而是儒家思想的集大成者，因為以周公為代表的思想家就提出過敬德保民等儒家思想元素。需要指出的是，方東美把五行說作為儒學的一個思想資源是可以的，因為漢儒確實借鑒和發揮了陰陽五行說，但把五行說也作為原始儒家傳統的組成部分就值得進一步斟酌了，因為正像方東美自己所說，原始儒家和原始道家對五行說都是不感興趣的。

3.方東美對原始儒家兩個傳統的論述還引發了另一個重要的問題，我們研究孔子的思想應該以什么文獻為主要依據？可以說，中國哲學史界絕大多數學者都是以《論語》為第一手資料來研究和闡發孔子思想的，認為《周易》分經傳兩部分，《易經》為周初作品，《易傳》非出自一時一人之手，成書于戰國而定型于漢代，可能與儒家后學有關。方東美與胡適的《中國哲學史大綱》（上卷）一樣，都繼承了傳統的說法，認為《易傳》乃孔子所作，代表了孔子本人的思想，這在中國哲學史界是一種很微弱的聲音，不知會不會有生命力。但這不妨礙多數人把 《易傳》看作儒家的代表作之一，用《易傳》為依據研究和闡發先秦儒家思想。

4.順此而言，還有一個對《論語》的評價問題。方東美認為，《論語》對于實際的人生是非常寶貴的。它是人生經驗的結晶，可謂言簡意賅，字字珠璣。但是它既沒有論及宇宙全體，不包括本體萬有，沒有對本體萬有的最高根源加以闡明，因此仍脫離不了“格言學”的范圍。我們認為，方東美對《論語》的評價是實事求是的，值得我們借鑒。黑格爾曾經用辛辣、嘲諷、蔑視的語言談到過孔子，認為《論語》中都是一些老練的道德教訓，一點思辨哲學都沒有，盡管黑格爾的評價過于苛刻和絕對，但也抓住了孔子哲學乃至整個中國哲學的一個特點，即缺乏思辨理性。需要指出的是，盡管《論語》中缺乏思辨哲學的元素，但不能說沒有哲學，因為哲學不能僅僅歸結為思辨理性，實用理性也是哲學的重要組成部分，《論語》中有哲學人學思想、道德哲學思想、政治哲學思想等，所以像方東美僅僅把它歸結為“格言學”的觀點有進一步商榷的余地。但方東美對《論語》絕無任何貶低之意，其立場和態度與黑格爾截然不同。

5.方東美是站在欣賞、認同的立場去闡釋原始道家思想的。他以詩一樣的語言，描繪了老莊所構建的精神自由境界，站在“寥天一”的精神制高點上回視人世間，一切的差別都微不足道。此時，方東美猶如莊子筆下那個扶搖直上九萬里的大鵬鳥，展翅太空，游心太虛，向下俯瞰，平常所見到的許多事物頓時一片渾融，所呈現的是天地之大美，云層變幻，氣象萬千，秀色美景，盡收眼底。所以方東美認為，原始道家的精神境界是藝術境界，充滿了想象力和感召力，它可以使人擺脫小我、妄我的限制，精神世界大為升華，最終達到與道一體的境界，一切個性徹底平等，這是一種“精神民主”，是其他民主的源頭。

6.我們非常欣賞方東美通過原始道家所表達的對真善美的崇高追求以及流露其間的炙熱情感，但同時也引發了我們的一些疑問：第一個問題是：道家的自由境界是否還有另一面？顯然是有的，這另一面即是虛幻性，人們在這種境界中獲得的不光是自由，恐怕還有麻醉。能夠進入這種境界的恐怕只有神，而不是人。第二個問題是：大鵬鳥抑或方東美坐在飛機上俯瞰大地，看到的都是天地之大美，但這真的能泯滅地球上、人世間的丑惡嗎？顯然不能，我們要想把世間變得更美，不是靠提升精氣神飛到高空回視世間，而需要像原始儒家所提倡的那樣，參天盡物，內圣外王，以實實在在的努力去修齊治平，只有這樣，我們的人世間才能向理想美好的目標不斷地靠近。所以道家給我們提供的更多的是精神的馳騁，而不是現實的提升，但離開現實的精神有著倒向虛幻的可能。第三個問題是：原始道家的理論真的無可指摘嗎？顯然不是。道家理論的負面在學界已經基本形成共識，如過分強調自然有否定人類主體性的偏向，過分強調柔弱有否定剛健精進的偏向，過分強調齊一有否定差別的偏向。尤其道家知足長樂的價值導向確有精神治療的意義，但對那種精神自慰式的國民劣根性的生成的確負有不可推卸的責任。

7.方東美對原始道家基本精神的闡釋體現出鮮明的現代視域，這是合理的。比如在概念的使用上，運用了“本體論”、“超越”、“自我”、“民主”等，即使是非常形象的“太空人”比喻也體現了一種現代視域。而他對“自我”的分層分析，如“軀殼之我”、“心理之我”等也是借鑒了現代的概念，這一點與勞思光有類似之處。勞思光在分析孔子的思想時，曾把“自我”分為“形軀我”、“認知我”、“情意我”、“德性我”，這與方東美一樣，運用的都是現代的概念和思想。應該說，在中國哲學史的研究中，現代視域與傳統原典的結合仍是一種較佳的方法。在有關中國哲學合法性的討論之后，有一種觀點認為，研究中國哲學，不能用外國方法。以前的“以西釋中”、“以馬釋中”都是錯誤的。這種觀點很難站得住腳，與胡適、馮友蘭、張岱年、任繼愈、馮契、蕭萐父、勞思光、方東美等中國哲學史家的觀點是對立的。胡適在研究墨學時指出，只有具備了科學、邏輯學、知識論的視域，才有可能發現墨經中的科學、邏輯學和知識論的思想。勞思光認為，邏輯解析的訓練，一向被喻為“思想上的顯微鏡”，這個“思想上的顯微鏡”誠然是西方的產物。一切較嚴格的解析技術，也是到近代才有。中國人不曾建立邏輯解析，因此自己未“發明思想上的顯微鏡”，但不能說，“思想上的顯微鏡”不能用于中國思想的考察。正如，顯微鏡雖非中國的發明，我們也不能據此說，西方發明的顯微鏡看不見中國的細菌。總體而言，哲學問題中自有許多是不能由邏輯解析處理的，但那是“思想上的顯微鏡”本身功用的限制，而并非地區民族時代的限制。我們現在要澄清的觀念，只是：“中國哲學史上的一切問題，都和其他哲學史上的問題一樣，可以接受一切哲學方法的處理。假如有人堅持‘中外之分’，只表示他缺乏理論常識而已。”［5］14以現代視域研究傳統原典可能會產生貼標簽、牽強附會、教條化或湮滅中國哲學的主體性等一系列問題，但也符合中國哲學走向世界的歷史發展趨勢，因此，近代以來絕大多數中國哲學史家包括方東美所主張和所運用的“中西互釋”的方法，仍然是我們今天的中國哲學史書寫所無法繞開的。

［1］傅佩榮.廣大和諧的哲學世界［M］／／方東美.新儒家哲學十八講.北京：中華書局，2012.

［2］方東美.中國哲學精神及其發展（上）［M］.孫智燊，譯.北京：中華書局，2012.

［3］方東美.生生之德［M］.北京：中華書局，2013.

［4］方東美.新儒家哲學十八講［M］.北京：中華書局，2012.

［5］勞思光.新編中國哲學史（一卷）［M］.桂林：廣西師范大學出版社，2005.