淺析“直覺”與“妙悟”的理性面貌

徐夢琳廣西大學文學院

淺析“直覺”與“妙悟”的理性面貌

徐夢琳
廣西大學文學院

摘要：“intuition”與“妙悟”分別是中西文論中的兩個為人所熟知的審美范疇，“intuition”因其概念上與中國古典美學中的“妙悟”一詞具有極強的可比性而引起眾多學者們的強烈興趣。本文將從妙悟與直覺兩個范疇形成的理論特征和內在規定性入手，重新論述比較妙悟與直覺之中的理性成分。

關鍵詞：直覺妙悟克羅齊嚴羽理性

一

“intuition”即“直覺”，從柏拉圖到普羅提諾，再從康德到克羅齊，直覺的概念經歷了緩慢的發展過程。柏拉圖的“迷狂”“靜觀”“靈感”就有直覺把握美本體的意味，而普羅提諾把審美感覺從一般感覺活動中剝離出來以及審美內視概念的發明，隱約可見康德至克羅齊直覺說概念的源頭。到康德的《判斷力批判》,審美直覺說逐漸轉換為形式主義的審美直覺論，康德認為美是完全無利害觀念的快感，是不能憑借概念而普遍令人愉快的，他的審美直覺理論直接開啟了克羅齊的審美直覺說。

克羅齊在其《美學原理》一書中稱“我們已經坦白地把直覺的知識和審美的事實看成統一，用藝術作品作直覺的知識的實例，把直覺的特性都付與藝術作品，也把藝術作品的特性都付與直覺”，①19知識只有直覺和邏輯這兩種形式，這個概念沿用的是康德的做法。克羅齊將人的心智活動分為四種類型：直覺、概念、經濟和道德活動，前兩類為認知活動，后兩類為實踐活動，“不把全部心靈弄透徹，要想把詩的性質或幻想創造的性質弄透徹是不可能的；不建立美學，要想建立心靈哲學也是不可能的”。①14克羅齊認為，情感或事物在被表現以前，僅是一種感受和自然的事實，尚不具備形式，只有心靈以主動的姿態去接近、綜合、表現、賦予情感以形式，心靈才能對情感起直覺。

“悟”是中國古代詩學的重要范疇，對“悟”進行論述的集大成者當屬嚴羽，他的《滄浪詩話》標舉“妙悟”說：“惟悟乃為當行，乃為本色”，“大抵禪道唯在妙悟，詩道亦在妙悟”。②在中國詩學史上，“妙”字主要出自道家，《道德經》第一章就說：“玄之又玄，眾妙之門。”“‘妙’是通向整個宇宙的本體與生命”。③“妙”是一種體悟方式，又是一種悟道境界，由于道家標舉“得意忘言”，這種方式悟道就要求審美者要用直感直覺去體悟“道”的至境。而“悟”本為佛家用語，是指佛教徒對于“佛性”的領悟。六祖慧能曾以身說法：“我于忍和尚處，一聞言下大悟，頓見真如本性。”這就是禪宗所推崇的“頓悟”，只強調以一種神秘、直觀的體驗悟得對“真如”的認識。

因此，“妙悟”一詞本身是一種以直覺領悟為特征的莊禪合流的產物。“妙悟”是嚴羽所推崇的詩道根本之所在，嚴羽《滄浪詩話》中說：“大抵禪道唯在妙悟，詩道亦在妙悟”，“唯悟乃為當行，乃為本色”。“妙悟”是與讀書窮理做學問是不同的思維方式，是不落言荃，不涉理路的一種方法，嚴羽用禪悟說詩，使“詩道”契于“禪道”，形成了自己具有深刻性和系統性的詩學理論。要達到“一味妙悟”，只有依靠內心的體驗與領悟，才能真正領會與掌握，這就是禪道與詩道的共同點。

自“直覺”這一概念被轉譯至中國學術界，許多學者都發現了其與中國古代文論中“妙悟”這一概念的聯系，我們可以在以下方面發現二者之間的可比性：一是直覺和妙悟都是在創作過程中主客體統一的結果；二是直覺和妙悟都強調情感在藝術中的作用。前人在譯介“intuition”這一詞時就已經不自覺地用中方古典文論話語來言說和界定，它和“妙悟”一樣都同屬偏正結構，且“覺”與“悟”的意義在當代又大體一致。

二

“妙悟”與“intuition”分別是中西文論中的兩個為人所熟知的審美范疇，前人對二者的可比性研究無需贅言，然而普遍在關于“直覺”和“妙悟”是否都是排斥理性這一問題上總是模棱兩可。對于“直覺”與“妙悟”是否含有理性成分的問題，筆者認為可以從思維的產生過程和表現形式這兩個方面對其進行探討。

首先，在直覺和妙悟的準備階段問題上，我們先區別兩種不同的直覺。一種是初級階段的直覺，它更接近我們認知中的“感覺”，其意義只在于獲得原始的、尚處于自然狀態的客觀反映，這種直覺未經過思考與判斷，無法使對象成為一個藝術的意象；另一種則是有大量的經驗積淀，經過人們發揮主體的心靈作用，從而達到了全新的自由創造的境界，這才是藝術直覺的境界。

克羅奇在《美學原理》的第一章就指出：“知識有兩種形式：不是直覺的，就是邏輯的；不是想象得來，就是從理智得來的；不是關于個體的，就是關于共相的；不是關于諸個別事物的，就是關于它們中間關系的；總之，知識所產生的不是意象，就是概念。”①7從這段話可以看出克羅奇認為直覺不同于感覺，感覺的意

義只在于提供粗糙的、尚處于自然狀態的材料，但感覺必定是直覺的準備階段，當心靈發揮主動綜合作用，對感覺提供的材料“造作、賦形”時，活躍的想象力才能達到全新的自由創造的境界。

而嚴羽在《滄浪詩話》中關于妙悟的準備階段，以一句話盡可概括：“然非多讀書，多窮理，則不能極其至。”嚴羽的意思就是沒有廣博的知識作積累，沒有深邃的思考作前提，詩歌也就無法達到藝術的最高峰。須得“試取漢魏之詩而熟參之，次取晉宋之詩熟參之”，這里的“熟參”便是“妙悟”的準備階段，由這種方法才能培養出一種對詩歌的辨別力，這種辨別力嚴羽稱之為“識”，有了這種“識”方能識別詩之“真是非”。可見，不論是“直覺”還是“妙悟”，都是需要深厚的美感經驗積累為基礎的。

在直覺和妙悟的產生過程中，二者都離不開感性與理性的結合。克羅齊指出：“意向性中剛一產生出思考與判斷，藝術就消散。”但這絕不意味著個人的理性認識與直覺活動完全無關，相反，克羅齊認為概念、理性因素等是參與了直覺的發生過程的：“混化在直覺品里的概念，就其已混化而言，就已不復是概念，因為它們已經失去一切獨立與自主；它們本身是概念，現在已經成為直覺的單純原素了。”①8可見，在克羅齊的論述里，此時的概念已經失去了原來它在邏輯活動中獨立存在的意義和作用，而是通過以“原素”“預感”“假定”“沉浸”等出現在直覺過程中，克羅齊借用了一個譬喻，藝術直覺的發生過程就像是一塊糖溶化在水里，雖然它還是在水里，但再也找不出那塊糖來了。

而在嚴羽看來，詞理意興是詩的四大要素，好的詩應該四者兼具，達到“羚羊掛角，無跡可求”。“興趣”與“入神”則是直觀所達到的一種渾然天成的境界，因此他十分推崇唐人、漢魏之詩，并且批評謝靈運的詩有佳句而無佳篇，因為好的詩應該看不見文字概念的痕跡。他在《詩評》中說：“建安之作，全在氣象，不可尋枝摘句；靈運之詩，已是徹首尾成對句，是以不及建安也。”“胡笳十八拍，渾然天成，絕無痕跡”。因為這些詩句在整體上將感性與理性融合滲透在一起。妙悟需要以那些優秀的藝術作品進行吟詠學習，透過詩意詩境的領悟兼及詩歌形式技巧的領悟，理性知識融進妙悟的過程就類似食物得到分解、消化和融合的過程。

總之，妙悟和直覺是一種感性與理性融會在一起的特殊方式，它們不同于感覺、知覺，并使想象、感情與知性處在一種非確定的關系中，積極調動詩人或者藝術家的各方面主觀能動性，使得其他的因素迅速活動起來，如情感的引發、思維的展開、才能的發揮等等。妙悟和直覺對于創造功能的突破作用是區別于其他思維形式的本質特征，這種領悟既高于感性，又高于“一級理性”，“在有限形象（感性）里展示無限（理性），而非任何確定的概念所能表達窮盡”。④

三

雖然嚴羽和克羅齊都認為理性應該毫無痕跡地混化在意象之中，但克羅齊與嚴羽所指的“理性”顯然內涵上有很大的差別。

從某種意義上講，理性是貫穿西方文化的一個主軸，即便是后現代思潮，也是內含著西方理性的基因的。一開始西方的理性的源頭是“邏各斯”，這是一個古希臘語，而古希臘哲學的特點就是依靠理性尋找世界的本源，在邏各斯意義上的理性含有規律、命運、尺度、比例和必然性的意思。自古希臘哲學家們提出的理性精神開始，理性的地位就不斷上升，啟蒙主義時期理性曾經成為反對宗教迷信的工具，理性主義精神達到高峰，黑格爾進一步細化，但繼黑格爾之后理性曾一度有過暗淡陷入非理性的泥潭中，叔本華提出反理性主義觀點，以人的意志代替理性的觀點學說，尼采甚至提出理性就是埋葬生命的危險武器，而克羅齊的直覺理論的正式提出，就是在西方現代美學“非理性轉向”潮流的影響下出現。

而等到20世紀，理性發展成為工具理性和技術理性，至此人類再一次失去了自由和辨別方向的能力。但即便是在后現代思潮，也是內含著西方理性基因的，在西方哲學中，理性精神就是，一切思想和行為都需要符合規范序言按照某種確定的規則行事。

而嚴羽的“理”，由于傳統文化賦予了特定含義，更屬于倫理道德范疇。“理”最初的含義即“玉石中的紋理，紋理就蘊含著一定的條例和規律”。⑤韓非子解釋理就是規則、規范。到后來宋明理學，強調“存天理，滅人欲”，這里的理就演化成為中國古代封建社會中的倫理綱常，這種帶有普遍意義和原則上的“理”是一種形而上的基本原則，所以它跟西方哲學中的“理性”概念有別。西方哲學中的理性概念是認識論中的一個概念，歸根到底人們的目標是“求真”“求是”，是一種人們內心的理性要求。

基本上，中國哲學中的“理性”是一種指導人們行為的基本原則，它體現著統治階級意志的道德要求，是強加于人們的外在要求。嚴羽的“理”，由于傳統文化的特定含義，往往被看做詩在詩中統攝和規范“情”的倫理內容。雖然嚴羽標榜“情性”，但是不可能脫離傳統的文化背景和社會環境，他所說的“尚意興而理在其中”多少還是屬于倫理范疇，受到“發乎情，止乎禮義”的影響。因此中國哲學中的“理性”是不同于西方哲學意義上的“理性”的，嚴格來講，由于悠久的文化傳承和儒道釋文化的耳濡目染，中國百姓的思維方式仍然體現出一種“悟性”的特征。中國百姓不喜抽象的邏輯推理，而擅長描繪印象式的批評，這種“悟性”智慧富有詩意，蘊藉靈動，傳遞出了人們對于生活的詩意體悟，更多地保留了人類的本真天性和感悟能力。但這種悟性思維也有其缺點，那就是不夠嚴密、精確，缺乏西方理性思維所具有科學性。

四

劉象愚在《中國文學理論》中談道：“對于屬于不同文化傳統的作家和批評家的文學思想的比較，或許能揭示出某些批評觀念是具有世界性的，某些觀念限于某些文化傳統。”⑥這番話也許可以用來說明為什么我們一直對中西文學理論抱有如此強烈的興趣，面對西方文論大舉進入現代中國，需要我

們保持寬容的胸懷和理性的態度，取其精華、去其糟粕，在中西匯流中審視彼此的價值和意義。

以本文探討的“直覺”和“妙悟”為例，它們分屬于西方和中方的文論范疇，并分別體現了“理性分析”和“悟性感受”的思維特點。“理性分析”和“悟性感受”各有長短，一方面，西方人若想走出理性異化的泥潭，那么就需要將眼光投向東方，汲取中國傳統哲學的精華，理解中國禪宗的悟性智慧。另一方面，中國的悟性智慧也需要接受科學與理性的洗禮，借助西方的概念和邏輯來整理傳統文化中的“微言大義”，使之能夠具有世界性并得以保有生命力。理性和悟性的會通和互補須在保持各自的平等性、獨立性的前提下進行，而不是以一方“失語”的代價結束，二者的互補是人類智慧進一步發展的邏輯內在要求，并將推動人類的文明進程不斷向前進步。

注釋

①克羅齊.美學原理·美學綱要[M].北京:外國文學出版社,1987.

②郭紹虞.滄浪詩話校釋[M].北京:人民文學出版社, 1987:91.

③葉朗.中國美學史大綱[M].上海:上海人民出版社, 1999:42.

④柏格森.時間與自由意志[A]//伍蠡甫.現代西方文論選[M].上海:上海譯文出版社,1983:127.

⑤鄧曉芒.中西文化比較十一講[M].長沙:湖南教育出版社,2007:208-211.

⑥劉象愚.中國的文學理論[M].成都:四川人民出版社, 1987:3.

參考文獻

[1]克羅齊.美學原理·美學綱要[M].北京:外國文學出版社,1987.

[2]郭紹虞.滄浪詩話校釋[M].北京:人民文學出版社, 1987.

[3]葉朗.中國美學史大綱[M].上海:上海人民出版社, 1999.

[4]柏格森.時間與自由意志[A]//伍蠡甫.現代西方文論選[M].上海:上海譯文出版社,1983.

[5]鄧曉芒.中西文化比較十一講[M].長沙:湖南教育出版社,2007.

[6]劉象愚.中國的文學理論[M].成都:四川人民出版社, 1987.

[7]朱光潛.西方美學史·上卷[M].北京:人民文學出版社, 1993.