用自己的眼光看西方文論

王學謙

張江的《強制闡釋論》是近年來極為少見的全面反思當代西方文論的論文。文章在充分肯定當代西方文論的獨特性和創造力的前提下指出其嚴重的缺陷，這種缺陷又在中國近30年的傳播過程中被極度放大。文章將當代西方文論的缺陷歸結為四個方面：場外征用、主觀預設、非邏輯證明和混亂的認識途徑。這篇論文在2014年底被《文藝爭鳴》轉載，2015年初《文藝爭鳴》在長春又召開小型專題討論會，專門討論張江的“強制闡釋論”。與會者各抒己見，對張江“強制闡釋論”的各個方面進行了深入探討。本人也參加了這次討論會，很受啟發。下面就“強制闡釋論”談談自己的粗淺看法。

一

我以為，張江的“強制闡釋論”是20世紀90年代以來日益熱烈的關于中國當代文論建設討論的演進，也是中國社會新時期以來文學發展過程中的自然現象，其背后也隱含著焦躁、激動的民族情緒和學界自我創造的渴望。

“文革”結束以后，隨著思想解放、改革開放、面向世界的巨大潮流，當代西方文論也大量涌入中國文壇和學術界。從80年代初期的西方現代主義到80年代中期的方法論大討論，到90年代以后的后現代主義、女性主義、文化批評、后殖民主義、主體間性、日常生活審美論等等，西方各種主義和思潮被大量翻譯、介紹，同時也被文學理論界、文學批評界和文學史研究者迅速而廣泛地使用。在現代文學史研究和當代文學批評之中表現最為明顯。許多新的話題、新的觀念都和當代西方文論觀念刺激、影響具有直接的關聯。到80年代末期的時候，古典文學也愿意使用西方文論來處理自己的問題。西方某某主義與中國某某文學現象的論著幾乎變成了一種普遍的學術范式。在80年代中后期許多人就發現，西方自文藝復興以來的文藝理論在我們中國差不多又被完整地演繹了一遍。即使在現在，我們也浸泡在西方文論之中，我們的文學觀念、方法乃至知識構成也往往深受西方文論的影響。實事求是地說，無論是80年代還是當今中國文學，這種對西方文論、思想的大量學習、借鑒都是必要的，即使是幼稚的模仿也不能完全否定它存在的價值，因為要把異域的文化變成自己的文化需要有一個消化、吸收的過程，不可能拿過來就得心應手、恰如其分。西方文論給我們的文學、文學理論提供了巨大的啟發和活力，如果沒有這種學習乃至模仿，中國文學也許不會取得今天的成就。這是后發現代性國家的國情所決定的，我們無須諱言。

但是，無論是從民族國家的角度來講，還是從學人個人的治學來說，學習、借鑒西方文論畢竟不是長久之計，也不是最高目的。學習、借鑒乃至模仿最終都是為了創造屬于自己的文論，這是一個順理成章的邏輯。因而，在20世紀90年代以后，國學熱逐漸興起，反思五四的激進主義思潮也應運而生，文化保守主義成為人們關注的一個話題。后來又有大國崛起、中國經驗、中國模式等等的討論，這些都在文化上折射出中國社會、文化渴望自身創造、確立民族自我的躁動。1990年黃浩發表《文學失語癥》一文反思先鋒小說的“失語癥”，指出80年代中期以來的先鋒小說患上了語言“失語癥”，人們將曖昧不清的語言當成了小說的主體語言，從而造成小說語言喪失敘述能力。90年代中期，古典文論學者曹順慶發表《21世紀中國文化發展戰略與重建中國文論話語》，提出中國文論“失語癥”，引起學界的普遍關注，從而引發了如何建設中國文論的持續討論，在討論中又提出古典文論的現代轉化的問題，一些學者在討論過程中也表現出強烈的民族主義情緒。人們不約而同地發現，在對西方文論的學習、接受的過程中，中國學人缺乏更深刻的自我體驗、獨立思考和活學活用，簡單地套用、移植的現象也是非常明顯的。在80年代，文藝理論比較成功的借鑒是劉再復的文學主體性。在對“文革”非人化文學的清算過程中，以人道主義為核心，強大創作主體的自由、作品人物性格的自由和接受者的自由闡釋，他的主要資源應該說是西方19世紀的長篇小說美學思想和個性主義。但是，80年代以來，許多使用新觀念、新方法的批評、研究其實是簡單化的套用，唯西方馬首是瞻，以趨新為榮耀，脫離問題和對象的屬性和特征。基本套路就是什么什么主義與某種文學問題或現象，最拙劣的應該是胡亂使用某種主義、思想，連自己也不清楚到底是怎么回事就運用到自己的研究和批評之中，其最典型的表現是極力鋪陳、制造新名詞術語，缺乏自己的見識。和西方文論相比，中國文論缺乏民族原創性和個人原創性。因此，對西方文論進行認真的反思也更推進了一步。孫紹振對俄國形式主義陌生化理論的反思，就指出中國傳統詩歌在語言使用上并非追求陌生化，而是在平常、普通的語言之中追求言外之味，是一種無言之美。在這樣的背景下，張江以“強制闡釋論”更宏大的概括，來批評西方文論也是一種必然和自然的結果。

二

張江“強制闡釋論”對當代西方文論的批評首先可以提醒人們，西方文論不是文學上的絕對真理，文學是自由的，沒有絕對真理，要站立起來面對西方，要以平等的態度，用自己的眼光看西方文論，要對西方文論有更深入的認識和理解，要有超越性思考。尋找適合自己的方法，適合解決問題的方法。

其次，張江的“強制闡釋論”所涉及的問題也有具體的學術、知識的啟發性，對文學研究和批評有一定意義。“強制闡釋論”不是空泛的批評，而是結合西方文論的許多具體論述來指出了西方文論所存在的問題，可以將諸多問題的討論和思考引向深入。比如，他指出了生態文學研究、批評的“場外征用”問題就很有啟發。生態文學的批評和研究是當今文學界一個很重要的問題，它是當代生態意識在文學中的直接反映。但是，當它將生態意識移用到文學的時候，就帶來了很大的問題。這種生態文學批評很容易將文學當成生態意識的傳聲筒，從而使生態文學的文學性被削弱，使生態文學變成了一種膚淺的問題文學。在中國從來不缺乏那種緊跟社會現實的問題文學，但是，這種問題文學往往缺乏文學穩固的超越性和獨立性。《狼圖騰》本來是一部草原傳奇小說，由于作者對生態問題的重視，生硬地加入生態意識，讓草原老人變成一個無所不知的生態專家，這不僅不符合人物性格和生活的實際，也影響了作品對大草原的美學營造。而許多批評者不但沒有指出這種生硬的生態意識，反而借著社會普遍的生態意識大加張揚《狼圖騰》的生態意識。這就在不知不覺之中喪失了批評者的責任。文學批評就是文學批評，應該以文學性為主體，不該做時代的傳聲筒。還有，我想起了學界套用海德格爾的死亡哲學的問題。海德格爾提出“向死而在”，認為人們意識到生命的有限性以后就會對生命有更深切、更透徹的領悟。這種死亡哲學之所以在西方世界令人震懾、令人重視，是因為西方文化有強大的基督教傳統。在基督教那里，人是沒有死亡的，是可以永生的。人通過現世的努力可以進入上帝的天堂，獲得永生的幸福。當尼采宣布上帝死了以后，當基督教的權威逐漸衰落以后，人們發現沒有上帝、沒有天堂，人只是像其他動物一樣活在地球上，人必然要死，于是人生在世的選擇性變得格外重要。但是，中國人沒有強烈而執著的宗教信仰和情感，沒有永生的概念，中國人不是意識到死亡以后注重人生現世活法，而是一直就注重現世的活法。所以，魯迅說自己對死亡的態度是“隨便黨”。還有，張江“強制闡釋論”指出西方女性主義批評存在的“主觀預設”的問題。認為肖爾瓦特站在女性主義的立場上，在文學批評中往往將自己的主觀意愿強加給歷史文本。她在《闡釋奧菲利亞：女性、瘋癲和女性主義批評的責任》中，將《哈姆雷特》中的一個配角奧菲利亞作為中心重讀，從而顛覆了莎士比亞《哈姆雷特》的經典性。回顧中國女性主義批評和研究也存在著類似的問題。西方女性主義批評和社會女權運動密切關聯著，一些命題往往只有放在具體的社會語境中才能得到充分的理解。但是，中國女性主義批評往往簡單套用，最大的問題就是簡單化，缺乏對人性、個性與女性之間復雜關系的深入分析。把女人的一切不幸簡單地歸結為男人或男權文化，這樣復雜的人性世界被簡單地用性別加以區分，復雜的文化世界變成了女性文化與男權文化的對抗、博弈。

三

對西方文論的批評、反思并非全盤否定西方文論，也不是要通過這種否定證明西方文論不如中國文論，而是要更好地學習、吸收西方文論，為我所用，建設中國文論。中國文論的建設不僅要面向中國傳統，同時也要面向世界，面向西方。我發現，張江的“強制闡釋論”在反思西方現代文論的時候，并沒有拒絕它，而是大量采用了西方文論的觀點、知識，其中不乏一些未翻譯過來的外文文獻。這一點也非常重要。

在20世紀末期，有古典文學學者提出古典文論現代性轉換的時候就有一種聲音：西方文論很多思想、觀點，我們古已有之，何必要西方的東西？最近，甚至還有更極端的聲音：西方文論是建設中國文論的主要障礙，理由是西方文論預設了建構中國文論的思維方式，置換了中國文論建構的概念范疇。這是試圖以一種與世隔絕的態度，閉門造車建設所謂純粹化的中國文論。這是一種封閉性的盲目自大的心態，也是一種全球化時代文化交流、文化沖突過程中的一種自卑心態的折射，對中國文論的建設并無切實的意義。魯迅的“拿來主義”仍然是我們應該遵循的重要原則。

中國與西方的確存在著文化的美學的差異、沖突，但是，這并不影響對西方文論的吸收，文化的交流、借鑒，總是在這種沖突中進行的。晚清以來的中國文化，也還是中國文化，是晚清時期中國進入世界格局以后的中國文化。五四文化也是中國文化。中國文化不僅有古代傳統，而且也有晚清以來的現代傳統。晚清以來那些學人，也是中國文化的建設者，也不乏中國文論建設的積極作用。王國維和古代傳統學人不同之處是借鑒了西方文化來闡釋中國文學。王國維深受德國古典哲學、美學的影響。康德、叔本華、尼采等的思想被他自然而然地融進了自己的文學理念和研究之中。因此，才有《人間詞話》這樣既不同于古典詞話又不同于西方文論的原創性文論。他的《（紅樓夢）評論》往往被認為是對叔本華的悲劇世界觀的套用，其實，這也未免太過表面化了。王國維選擇叔本華哲學，包括他對《紅樓夢》的研究也融入了自己悲涼的人生體驗，其中隱藏著他的精神世界的悲劇感。這種基于強烈共鳴的借鑒就不能說是簡單套用。章太炎也～定程度受了西方文化的影響，他的“俱分進化論”就受到當時進化論的啟發，但是，他的“俱分進化論”卻不同于西方的進化論，進化論強調進化，“俱分進化論”卻否定了進化，認為善進化惡也進化。這就明顯地具有他自己的個性。胡適是深受西方文化尤其是美國實用主義哲學影響的學者，他對中國古典小說的研究無疑是具有創造性的研究。魯迅對中國小說史研究也同樣具有原創性。錢鐘書有非常深厚的西方文化背景，他搞的那些學問卻很中國化，但是，他常常中西融通式地去談論問題。

不要以為五四以來吸收了西方文論，中國文論就消失了，中國文化就喪失民族性。文化的民族性永遠是動態的，是不斷變化的生成過程，是一條無止境地流淌著的充滿活力的大河，而不是凝固不變的一潭死水，它生生不息，不斷被創造出來。沒有必要將中國傳統文論永遠定格在遙遠的過去，讓它變成一個遙不可及的風景，也沒有必要太過機械地將民族文化本質化，誰也沒權力斷言我們民族文化一定是什么樣子、必須是什么樣子、永遠是什么樣子。實際上，就是中國古代文論，也很難說是純粹的單一的漢族文化的結晶，中國文化本身就是在不斷與異質性文化的對抗、沖突中構建起來的，它是一個豐富、復雜的融合體，而不是透明單一的東西。佛教并非中國的原產，但是，這不影響它被吸收過來變成中國文化的一部分。

那么，究竟什么樣的文論才算是中國的呢？我想，我們不必過分拘泥于文論的文化構成是中國的還是西方的，而更應該看重它的實踐品格。凡是中國人寫的都是中國文論，而那些能夠代表中國文論最高水準的優秀文論，一定是能夠解決實際文學問題的文論，它也就是體現了民族文化精神特色和境界的中國文論。文論的實踐力量是檢驗文論好壞的唯一標準，也是中國文論能否成立的最重要的尺度。離開實踐能力去談論中國文論的民族性，不僅沒有任何意義，反而容易陷入歧途。

（責任編輯：李明彥）