“入贅改姓”與“三輩還宗”：招贅婚的父權制意蘊
——以貴州省安順市L村的招贅婚俗為例

諶鴻燕

招贅婚是一種男“嫁”女“娶”的特殊婚姻形態。在父系文化的強大影響下，父系姓氏的“改”與“還”是該婚姻形式得以締結并獲得社會認可的關鍵所在。國內招贅婚的研究，以歷史學和民俗學的歷史考據與禮俗分析最為久遠，比如郭松義使用清代檔案文書等史料對贅婚制家庭關系的分析，*郭松義：《從贅婿地位看入贅婚的家庭關系——以清代為例》，《清史研究》2002年第4期。又如果娜、孫劍藝對招贅婚禮俗、歷史稱謂的研究，*果娜、孫劍藝：《古代“贅婿”的稱謂詞勾稽及禮俗特性分析》，《民俗研究》2011年第4期。都生動再現了招贅婚俗的歷史面貌與源流，卻不免忽視了其在現代社會背景下的動態、變遷研究。之后，人類學、民族學的文化解讀和個案分析形成了最早一波學術爭論的焦點。其中，以帕斯特·奈克(Pasternak.Burton，1985)和阿瑟·沃爾夫(Athur P.Wolf，1989)對招贅婚姻類型(“綿延性-實用性”或“應時性-制度性”)、成因背景及其世系性質(“父系”“母系”)的分析為開端，*Pastemak.B.On the causes and Demographic Consequences of Uxorilocal Marriage in china : Family and Population in East Asian History.Stanford University Press,1985；Wolf,A.P.The Origins and Explanations of variations in the Chinese kinship System. Anthropological Studies of the Taiwan Area: National Taiwan University,Taibei,1989.后續的研究多沿著這三大方向跟進。

具體到世系性質的討論，沃爾夫認為，中國地區的招贅婚是與父系社會及其家族制度相悖的一種變化。*Wolf,A.P.The Origins and Explanations of variations in the Chinese kinship System.Anthropological Studies of the Taiwan Area: National Taiwan University,Taibei,1989.從沃爾夫的觀點出發，不少學者認為招贅婚與父權制相悖，是由于它具有與母系社會和母權制相適應的某些特點。比如，趙明龍從女性地位較高與母權制的關聯出發，認為入贅“是有著歷史作用和現實意義的母系氏族遺風”*趙明龍：《桂西壯族“入贅”婚俗初探》，《廣西民族學院學報》1986年第2期。。而一些的研究成果則透過“男女顛倒”表層婚姻模式，揭示了招贅婚內在的傳統父系文化邏輯。李偉峰的博士論文就有類似的觀點：“招贅婚是人們為了香火接續，在父權制體制下的一種操弄與變通。”*李偉峰：《香火接續——傳統社會的招贅婚姻研究》，博士論文，山東大學，2011年，第178-185頁。但是，這些研究都缺乏對招贅婚主體實踐過程、行動邏輯以及牽涉招贅婚的多方關系的細節探討，對這一特殊的婚姻關系中極易出現的矛盾與曲折狀況也未能予以重點關注。

基于以上問題，本文擬結合貴州安順市境內L村的招贅個案，以代表父系家族與血緣關系的“姓氏符號”為切入點，深入呈現招贅婚中男性主體“入贅改姓”“三輩還宗”的具體操作細節、矛盾處理過程及其背后的父系文化邏輯，希望能對傳統招贅婚中的世系研究內容有新的回應。

一、L村招贅婚俗的歷史與現狀

L村位于貴州省安順市境內海拔1000多米的山區，這里生活著282戶家庭，共計1292人(其中漢族828人，少數民族464人，少數民族中以苗族為主)。*根據2010年10月L村村會計從當地派出所拿到的最新人口數據資料統計。L村大概形成于清中后期，*開村時間主要根據村中N姓子孫繁衍代數、村中C姓族譜記載，以及該村口耳相傳的口述資料和清“咸同之亂”時該村村民“屯坡”躲“老二”(土匪)的故事相互印證得出。據家族傳說，村中主要的六個姓氏的始祖或是單獨一人，或是兄弟兩人為“逃荒躲亂”至此，其中N姓最早，至今已有10代子孫繁衍。在破碎和封閉的自然地理環境下，各個姓氏先后定居L村，自然地形成了各姓聚族而居、彼此有別的聚落特點。

L村對外交通不便，山區可耕地和生態資源隨著人口的不斷增加逐漸匱乏，生存極為艱難。要取得有限的優勢農業生存資源，人口繁衍特別是男勞動力的獲得至為關鍵，因此當地人養兒防老、傳宗接代的香火觀念甚濃，這些因素共同導致了L村招贅婚的普遍流行。在田野調查中，筆者對L村現存人口中能明確回憶或者正涉及招贅關系的家庭進行了深入調查和統計，共發現35例。按照報告人提供的信息，有3例是1949年之前的，其余32例是之后發生的，其中1949-2000年間有30例，2000-2014年間有2例。這樣的數據反映出1949至今招贅婚姻關系的盛行情況，而且由于1949年之前的情形無文字記載，口述講解能還原的個案有限，這就意味著其數量較如上調查所得更多。在1949-2000年間，以現在村落發展到282戶的家庭規模計算，該村招贅婚的比例達10.6%。

表 L村“招贅婚”基本情況表(單位：個)

注：根據2013年7月、8月、11月筆者在L村的田野調查資料統計。“通婚范圍”一欄，本鄉是指L村以外、本鄉以內的村落通婚。“本縣”是指本鄉以外，本縣以內的鄉域通婚。“本市”“本省”以此邏輯類推。

由上表可知，L村招贅婚的通婚范圍、男方流向、族際關系、傳統性等方面顯現其多元化的形式與需求，據此可概括出L村招贅婚體現出的四大特點：

(1)L村招贅通婚流向體現出對生存環境的優化選擇。從“通婚范圍”和“涉及招贅婚的L村男、女雙方的流向”情況可以看到，市內流向計17例，本村、鄉內鄰村的情況次之，分別為6例、7例，且男子到村外招贅的17例，遠多于村內女子招贅的12例。從流向地差異來看，男子上門的地方主要是村子附近，地勢平坦，經濟較發達的區域，例如流向安順市西秀區的各個鄉鎮和村寨。

(2)被動性、主動性招贅婚并存。在“招贅女方身份的分類”和“招贅女方家中兄弟姊妹情況”中“獨女”和“多女無子”的招贅計27例，這表明招贅婚是無子家庭在傳承香火、延續后嗣的“文化迫力”下被動選擇的，這是招贅婚最普遍的情形。“寡婦招贅夫”傳統上也是以撫育妻子前夫的子女，延續其宗支血脈為目的，亦出于生活與文化的迫力所致，在L村占到8例。但相比上述這兩種被動招贅而言，在L村 “獨子招贅”“女方有兄弟的招贅”也存在，占到8例，這是一種主動性選擇。從報告人的解釋來看，這樣的家庭主要是出于一子人丁單薄，或期望“女婿”上門后撫養幼弟，增加養老的力量(6例)，或家庭條件太差，通過招贅增加勞動力(2例)。

(3)民族內部招贅通婚為主，漢族招贅家庭多于苗族。從“招贅雙方的民族”來看，苗、漢民族各自內部的招贅家庭共計32例，其中漢族內部通婚招贅的個案有29例，苗族內部通婚3例。由于長期的民族隔閡，該村雖然是苗漢雜居但借由山坡相隔，形成了涇渭分明的文化界限，彼此語言不通、民情不一、婚俗不同，導致苗漢基本互不通婚。這一特殊的苗漢招贅現象少之又少，僅有2例，聯姻時間分別為1969年和1986年。近年來，由于各民族交流的密切，普通婚嫁形式的跨民族聯姻開始增多。

(4)若家庭中有人員涉及招贅婚的則相較于普通家庭更容易接受招贅。比如，表格中未能顯示筆者調查到的信息包括：有2個案例是父子兩輩招贅、2個案例是兄弟皆招贅、3個案例是父子、兄弟3人都招贅。

可見，L村以“綿延性”(應時性)招贅婚為主，也有一定比例的“實用性”(制度性)招贅婚，呈現出民族內部消化的特征，在觀念上則呈現了某種約定性乃至傳承性。

二、L村招贅婚的“改姓”與“還宗”

“入贅改姓”與“三輩還宗”是L村招贅婚的兩個重要節點，它們在實際的婚姻關系實踐中具有特殊意義。透過其在L村社會中的表現與意義分析，即可揭開招贅婚俗實踐過程和特殊性。

1.“入贅改姓”：頂承“女方”宗支及其實踐

在招贅婚中，“改姓”是男方獲得頂承女方“宗支”資格的“合法性”程序。如果一個成年男子因為締結婚姻而放棄了血緣繼承的父系家庭姓氏，也就同時讓渡出自己相應的父系血脈繼嗣權和財產繼承權，凈身出戶到一個新的家庭居住、生活，承其傳宗接代、養老送終的嗣子之責，享新家庭財產的繼承之權。姓氏符號的改變是完成“女婿”到“宗子”身份轉變的儀式性手段。

在L村已調查到的35例招贅婚中， “改姓”這一具有象征性的實踐活動本身具有多樣性，視其總體可簡單劃分為改姓與未改姓兩種情形，加入“代際”的視角細分后，在L村第一輩入贅就改姓的有9人，第二輩改姓增長為24人，其中，第二輩部分子女改姓的1人，全部子女改姓19人，無子女而無法改姓3人。未改姓的則有26人，其中第一輩為24人，第二輩有子女仍然未改姓的僅有2人。結合以上數據和已有調查資料，現將L村入贅改姓現象的內在特點及其實踐過程概括為如下4點：

首先，L村招贅“改姓”的現象具有一定的普遍性，并多數呈現出第一代改姓職責擱置，由第二代子女“替父”履行的代際性特點。不管是第一輩、第二輩基本都會有改姓的實踐，并主要由子女替父親履行改姓頂宗的責任，一直未改姓的現象極少，只有2例，皆因女方家中有兄弟。同時，一例是上門男方系有正式工作的鄉村教師，改姓牽涉多部門，程序較復雜而導致雙方自愿放棄。另一例是招贅女方身體狀況不佳，招贅女婿在家只為方便照顧女兒，改姓與否并不重要。

其次，L村招贅 “改姓”實踐在時間上呈現出延宕性。從第一輩招贅者的改姓情況來看，未改姓的占主流，共計24例，但到了子輩“改姓”似乎已是基本的共識。據村民觀點來看，對于第一輩改姓與否人們尚持比較寬容的態度，可改可不改。主要原因是在社會中普遍存在的父系血緣偏好，使得人們對于招贅改姓有偏見，招贅的成年男子很容易因為這種外界的歧視和偏見而感到壓力，增加其融入新家庭和新村落正常生活的難度。此外，招贅的都是已成年的男子，對于父系家庭血緣關系的認同和感情上的親近與依賴，在改姓的行為上有著較為多樣的選擇。當然，戶籍與戶口的限制也成為第一輩未改姓的一個重要原因，尤其是當招贅者有正式工作時，更牽涉工作單位、個人檔案、人事部門等，十分麻煩。于是，女方有了“情有可原”的依據不覺失禮，男方有了“理直氣壯”的理由而不必改姓，最終呈現出民間“改姓”習俗對國家正式程序做出讓步的結果。

但是，當招贅家庭中父輩改姓的責任延宕到第二輩時，改姓的自主權與靈活性就大大降低了。如果招贅女方家庭有子，情況尚可協商。倘若無子，第二輩改姓的重要性和強制性尤為凸顯，這關系著招贅女方家庭是否后繼有人的大問題，而且第二代子女的姓可以在登戶口的時候就直接改變，不存在諸如父輩改姓的戶籍制度的限制和個人社會心理的不變與尷尬。如果不改，女方的父母和其他家庭成員會有意見，村子里的人也會認為這不符合上門的規矩，因為享受了他姓的家產卻沒有自覺地延續其血脈是不被認可的。

第三，L村招贅改姓現象在統計學上表現出“完全改姓”與“部分改姓”兩種類型。第二輩“改姓”任務的完成，除了無子女家庭外，大多數都采取了全部子女改姓承宗的形式履行自己未完的改姓職責。另外3例因婚后未養育子女，家庭結構斷裂而不存在改姓與否的問題，此即特殊情形。在“部分子女改姓”的2個案例中，一個家庭是因為婚后育有5子1女，長子改姓頂宗后，其他兒女皆改從父姓，而另外一個家庭，婚后育有3女1子，長女、次女從母姓，三女和四子改從父親姓氏。因為這個事情，女方的父親有點生氣，認為還不到第三輩男嗣就還宗了，第一輩來沒改姓還可以，但第二輩僅有的一個兒子也沒有改姓就不符合規矩了。

最后，招贅女方的身份類型也會影響入贅男子對于“改姓”時間、方式的選擇與處境判斷。在女兒招贅類型中，女方畢竟是家族的血脈，顧及親情與血緣關系，贅婿的地位不至于很低。相較而言，寡婦招贅類型中，改姓的外在壓力和限制更為嚴格。妻子本來就是外姓的人，贅夫上門后，居住的是其前夫的房子并享受其財產，在改姓問題上更容易受到亡夫家族的干預。前夫留有兒子的還好，不用依靠贅夫改姓頂宗支。但前夫沒有子女則要求必須改姓頂宗。在該村，寡婦招贅的個案共8例，其中前夫留有子女的7例，因為亡夫皆有子女，贅夫基本沒有改姓，只有1個家庭是因為亡夫家族不允許兩家開親，作為妥協男方改姓入贅才締結了婚姻；前夫無子女的這1例，因為前夫沒有血脈而改姓頂宗，婚后育有四子一女，皆從前夫家族之姓氏。

可見，L村的招贅“改姓”實踐從根本上反映出人們對頂宗支、延血脈、傳后嗣的傳統文化觀念的個體化期許與家庭式踐行。如果說第一輩改姓與否因為多方面的原因而可“討價還價”，寬容對待。到了第二輩，情況就變得少有商討余地了，但凡入贅后生有男嗣就必須主動為其改姓，這也是無男性后嗣的家庭招贅女婿做“半子”的初衷所在。

郭松義在分析清朝招贅婚的社會地位和家庭關系時，將這類第一代不改姓，其子女第二代改姓的情況解讀為“折衷承嗣”*郭松義：《從贅婿地位看入贅婚的家庭關系——以清代為例》，《清史研究》2002年第4期，第1～7頁。。“折衷”二字貼切地表明了招贅婚俗代際之間的靈活性特點和暫時性實質。對于那些招贅改姓的男子來說，改姓是在女方家族和自身條件下相比下無奈的選擇，是在雙重壓力下被迫以“改名換姓”的方式妥協，表明自己對于女方家族姓氏、祖先的認同。這種形式上的認同方式，與傳統的父權制觀念及其姓氏認同相比十分脆弱，從當地不成文的“還宗”習俗的盛行就可得知。

2.“三輩還宗”:“認祖”必要與多面向的實踐

“三輩還宗”習俗，又稱為“三代還宗”*徐煒：《云南晉寧入贅婚姻習慣法淺析——多民族雜居地區的習慣法研究》(《法制與社會》2012年第4期(上)，第49-50頁)載：“三代還宗：主要指出贅者的孫子輩有一后嗣改回出贅者的姓，屬于云南晉寧地區入贅習俗中的一種習慣法。”，“跨代傳姓”*李樹茁、靳小怡、[美]馬科斯·費爾德曼、[加]李南：《當代中國農村的招贅婚》，北京：社會科學文獻出版社,2006年，第77—78頁載：“這一習俗在漢族中很少見，只是在西南一些少數民族地區上門女婿的孫輩往往會特別地接受祖父的姓氏。”，或者“三代歸宗”*吳澤霖、陳國鈞等：《貴州苗夷社會研究》，北京：民族出版社，2003年，第219-221頁。。L村招贅婚的特殊性體現為代際恪守的“還宗”習俗。還宗的實踐方式有兩個并立的步驟：一是在傳統習俗的民間儀式上，由風水先生在堂屋神龕前設祭，正式“告知”列祖列宗更換回祭祀原父系姓氏的新神榜。二是在國家層面實行更改戶口姓氏的正式手續。

按調查資料統計L村35例招贅婚，除了未到第三輩還宗時間的6例外，以三輩還宗為主流，共19例，第二輩部分還宗的2例，1例全部還宗，無子女還宗的4例，未還宗的1例。相較于改姓行為中“改”“不改”“怎么改”的博弈而言，“還宗”的實踐在男女雙方間都能達到改還父姓的共識。在這一前提下，其體現出以下4點特征：

首先，還宗的代際時間存在差異性，但基本遵循“三輩還宗”的普遍模式。有2例一直沒有改姓，不存在還不還宗的問題，所以沒有列入統計。剩余的33例，除了無子女和未到還宗輩數的10例外，有19例都是到第三輩才還宗的，有3例還提前到第二輩全部還宗或者部分子女還宗。筆者觀察的一般結論是，在L村招贅“改姓”后“還宗”是天經地義的事情，約定俗成為“三輩還宗”，少數家庭提前“還宗”，并未打破“還宗”的規矩，只是在時間上根據個人情況有所調整。

但為什么該地主流的還宗時間是在第三輩子孫呢？筆者嘗試從招贅婚的目的去分析。一般來說，無子嗣的家庭往往通過“招贅”以頂宗支，如果第二輩就改姓父親姓氏，那么招贅的意義也就蕩然無存。所以原則上第二輩的子女全部都要隨母親姓，最少也要有一個子女是隨母姓的。這樣可以保證女方父母長輩在世時，可以看到后繼有人、香火不斷。入贅者的第三輩子孫還宗時，女方的父輩大多不在人世，而女方家族成員也更能“置身事外，設身處地”地理解男方在盡完宗子義務后，有回歸父系宗族的個人權利和情感需求。而上門的男方，雖然會感到改姓的歧視存在，但至少解決了當下現實的困境，對于未來也有“三輩還宗”的安慰與期許。顯然，選擇“三輩”去“還宗”能兼顧各方的需求，是權利與義務的平衡。

其次，還宗呈現出“部分還宗”與“全部還宗”兩種類型。部分子女還宗的2例都是長子繼承母親姓氏及宗支，其余子女還宗父姓。此情形被稱為“次子還宗”*李樹茁、靳小怡、[美]馬科斯·費爾德曼、[加]李南：《當代中國農村的招贅婚》，北京：社會科學文獻出版社,2006年，第77-78頁。。這一習俗在兼顧長子頂女方宗支的同時，允許次子回歸父系正統的姓氏脈系中，達到兩宗兼顧的目的。

再次，存在的未還宗極少數也是出于特殊原因。在L村，到了第三輩“不還宗”，在當地人看來便成了“忘祖丟宗”的不孝之人，會受到家族中人的輿論譴責。村里的lcf就說：“田要自耕，兒要自生，招來的最終也要姓人家的姓，你還不還不得講(商量)的。”也即是說，就算招贅者不遵守還宗的共識，其姓氏、血脈的社會認定依然是遵從父姓繼承的普遍原則，女方家庭往往也不認為你不改回父姓就是真正的“自家人”。L村人甚至有所謂“不還不發”的說法，意即“一家人如果到了第三輩還不按民間習俗還宗，就是丟根忘祖，后代人、財皆不會興旺” 。由此可見，村民們把還宗的必要性和“發家”與否關聯起來形成了特定的民俗心理，未還宗就是公然打破民俗，勢必遭到村落輿論的非議譴責。

L村1個未還宗案例是因為夫妻離婚，婚姻關系解體而不愿和解還宗。筆者將對這一特殊個案進行深描，從這個個案中家庭成員以及L村中其他人表達的意見，展現傳統招贅婚締結的過程和各代人對于“還宗”的態度和實際行為。

1986年，L村22歲的A女因被父親覺得能干、聰明(家中次女，姐姐已經出嫁)，留在家中招同村在部隊當兵的22歲C男(家中老大，有3弟2妹)上門。兩人婚后育有一兒一女，后因夫妻感情不和，經雙方家族勸和無效，最后到法院協議離婚，兒子因為不滿1歲而判給母親，女兒判給了父親。

A女父親講述：離婚后家庭關系弄成這樣，我為難得很，以后過世了，碑上也不知道該怎么寫，先有他，才有孫子，現在這樣鬧氣不相認，不寫他在碑上，那孫子又是從哪里來的呢？名不正，言不順呀！本來是該三輩還宗了，但他兒子賭氣沒給孫子改姓還宗。但我還是經常給娃娃說，你們父子之間少慪氣，他一千天還是你的父親，遲早都要還宗的。”

C男兒子的態度：“小的時候那么苦都過來了，現在長大成家，又不是過不下去，他連我的婚事也不管，認他也沒有意思，還要吵架。我管好爺爺奶奶和我媽就行了。還不還宗的以后再說，反正兒子現在跟我爺爺(入贅后稱外公為爺爺)姓。”

C男女兒的態度：“我們主動找機會和解，他也不認。本來我弟弟的兒子是第三輩了應該還宗的，但弟弟和他慪氣，還是跟著我媽媽姓。等爺爺過世了，第四輩再還宗，免得讓爺爺看到傷心。”

C姓族人態度：“小輩的雖然沒有改姓，但還是我們家門中有什么婚喪嫁娶的事情，都在走動幫忙，還是認我們本家的。兩個小的和他父親處不好是另外一回事，我們也勸不了。”

村民態度：“兩個娃娃雖然都跟著母親姓，但最后還是C家的人，于情于理，他父親都不該不管的，估計是和大人賭氣，想著上門入贅是給A家傳宗接代，養老送終，那么離婚后，所生的子女也應該由A家撫養、負責，誰叫他們沒有跟著父親姓。反正他自己現在也重新成家生有子女了。”*根據A女父母、子女，C姓族人、其他村民的訪談資料整理，C男外出打工，未能獲得訪談機會。

從這個故事中可以看到，在招贅婚中男、女雙方及家庭在婚姻締結、維護、解除的過程中，女方家庭占據重要位置，同時，父系宗族的觀念也根深蒂固地影響著雙方行為博弈的過程。雖然兩人通過國家正式法律協議離婚，結束了招贅的婚姻關系，但婚姻關系所遵循的民間還宗習俗依然存在。無論是A女的父親，還是兒女都認為“還宗”是遲早的事情。A女父親希望能修復和C男的關系，以便在“百年歸天”的時候能把“贅婿”的身份寫在碑上，接續血脈。A男的孫子未還宗，只是和父親賭氣的結果，如果父親有意改善關系，情況也許會發生轉變，而且姐弟二人與C姓的本家親戚之間經常往來，相互幫忙，關系處得不錯。C男的女兒也認為，第四輩就可以還宗了，現在為了顧及到爺爺的感受，和父親的關系也不好才沒有還宗，她希望弟弟如果生了第二個兒子，可以改姓還宗，這是比較圓滿的結果。

從“改姓”到“還宗”，入贅男子姓氏更改是一個關鍵的象征符號，意味著對于當事人及其子孫來說祖先認同的暫時性改變。從較長的發展脈絡來看，這無疑是男女雙方靈活的妥協與“合謀” 的時間游戲，但游戲背后則是對于父系祖先、姓氏、家族和血緣根深蒂固的認同與信仰。這點從L村招贅婚俗中 “一名抵兩姓”“兩宗兼顧”的生活實踐及其意義中更加清晰地看到。

3.“兩宗”兼顧：實踐中形成的“一名抵兩姓”

在招贅家庭中，已經改姓又未及還宗的過渡時期，無論名義上的宗支系歸屬如何，實際操作中招贅男子往往采取“一名抵兩姓”“兩宗兼顧”的原則來處理日常生活事務。

表面上，招贅男子通過形式化的改名換姓，以女方家庭“嗣子”的身份，獲得在妻子家生活的合法性，并主動承擔起做嗣子的責任：在家中堂屋的神龕上供奉女方家庭的祖先(也有兩三個家庭是雙方祖先都供奉，女方家在前，男方家在后)，七月半鬼節供奉女方家庭的祖先牌位，清明節組織上墳，孩子跟著母親姓。但是實際生活中，兩個姓氏的界限并非涇渭分明。大多數的男方依然會與原來家庭有密切的聯系，兼顧原父系姓氏的職責。尤其是在清明上墳祭拜祖先時，男方的家族并未把“招贅”的嗣子排除在外，而是按例通知其上墳的時間和安排，男方可自行根據自己的時間和情況做出決定。如果兩家的上墳時間不沖突，路途較近，男方一般會帶著全家人回去參加上墳祭拜祖宗。如果兩家沖突，在未還宗前，還是會以女方家族的為主，自己家則按家庭人口數送去“份子錢”。 這樣兩宗兼顧的行為，還體現在許多細節方面，如過年過節，用果蔬肉酒供奉祖先的時候，男女雙方的祖先都會被“請”來一同享用。平時的生活中，雙方家族有什么婚喪嫁娶的事務一律都積極參與。更有甚者，在招贅過渡時期更偏重原父系姓氏，對父系家族的認同強于對女方家族的認同。比如同村的C男子上門到X家，當二兒子喬遷新居后，不顧母親和族中舅舅的意見，在自己的新家提前改換了祖先神榜的姓氏，而老房子供奉的X家祖先神榜卻沒有移過來，造成其無人供奉的局面。

據調查, C男在入贅X家后，雖然生活以妻家為主，但由于地理位置的近便，依然會帶著“媳婦”回去幫襯家里。育有子嗣后，“抱雞獻祖”，兩家兼有的情形表明其嗣子責任的雙重性。“清明上墳”發生時間沖突時，夫妻雙方“各回各家代表”的人員分配上，實則用一種形式上、面子上的合理分配代表，掩蓋了“男性為嗣”偏好的實際祖先認同傾向。另外，其稱呼母親族人為“老表”而非“弟兄”，可見其親屬關系的實際劃分是按出嫁的姑媽的身份來稱呼，而不是按擬制的X家“兒子”的血親關系來稱呼。*上門招贅的 C某已經過世，這是其妻X氏及其兒子、兒媳的講述。由此可以從日常生活事件與細節中看到，招贅家庭如何在未還宗的特殊時期，既承擔母親家族后代的某些責任，又兼顧到父系家族的姓氏認同與情感歸依。

在L村只有1個案例是不來上墳的，其上門到村外后，清明就很少回來上墳了，由于無法聯系到而無法探明原因。其家人十分氣憤其到了妻子家就忘族丟宗，不回老家上墳掛紙，對正統的父系祖先不管不顧。

綜上所述，在L村,漢族家中神龕(祖先神榜)的姓氏歸屬，對當地人來說意義重大，只要神榜有人供奉，就是后繼有人、香火不斷、血脈傳承的重要體現。招贅的男子，名義上是女方家庭的嗣子，但實際上是一名抵兩姓，在具體的行為上往往“兩宗”兼顧，不愿偏廢作為男方家合法嗣子的責任。清明上墳給親人掃墓則是雙方兼顧，只是主次順序在還宗前后有所區別，畢竟兩邊都有血緣關系。然而，到了第二代、第三代的子孫，尤其是父輩和祖輩是在村落之外招贅的，因為距離較遠、子孫后代與祖父輩家族的聯系不多，感情比較疏淡。

三、 結 語

中國人的姓氏一直起著厘親疏、別婚姻、分宗族的作用。一個人的姓氏不僅成為區分“自我”與“他者”的外顯符號，還是人們用以劃分家族成員身份的外顯標志。與宗子身份相匹配的是民間“法定”的家庭財產繼承權和父系血脈延續的正式資格。L村的招贅婚雖然在“改姓”層面與父權制相悖，但這種形式上的相悖最終大多以“還宗”告終，通過代際延續的方式，強化了被視為“正統”的父系血緣與家族。這一觀念動態地貫穿在靈活的改姓、還宗實踐，日常生活里“兩宗兼顧”的行為以及矛盾發生時的各方態度中，現簡要概括如下：

首先，第一、第二輩的“改姓”只是男方的權宜之計，暫時改掉的是表層的姓氏符號，內在的血緣歸屬與代際認同仍然根深蒂固。L村招贅改姓現象在統計學上表現出的“完全改姓”與“部分改姓”兩種類型，也表明招贅男方在承擔“改姓”責任的同時，也不忘父系姓氏與家族。

其次，“還宗”行為基本遵循了“三輩還宗”的普遍模式。部分招贅家庭在第二輩就提前“部分還宗”，甚至 “完全還宗”的情況表明，父系的血緣才是家族分類的正統。未還宗的1例極為特殊，乃在于婚姻關系的解體與家庭關系矛盾導致，然而法律的一紙離婚協議并未改變子女“頂宗”的責任，更無法改變“還宗”的習俗。在田野調查中，涉及招贅關系的女方家族成員、父親、子女以及男方家族成員的行動和態度，都無處不見父系認同的影子。

再次，在“改姓頂宗”的特殊階段，清明祭祖、年節供奉、家庭交往以及日常生活中，依然存在著“一名抵兩姓”“兩宗兼顧”等名實不符的情形。這生動地表明自識的姓氏符號與血緣關系并不因為臨時的改名換姓而斷裂，他識的身份認同與血緣關系還遵循著普遍的父系文化邏輯。聯想到當下西南地區方興未艾的宗族組織建構熱潮，兩者都是父系社會文化的產物，區別在于：前者通過地緣與血緣的結合，在更大的范圍內強化了父權制的影響與控制。后者則從單個的家庭細胞出發，以一種看似相悖的方式強化了父權制。兩相比較，招贅婚習俗所受父權制的影響更為深刻，就算離家族、從妻居、改姓氏，也能通過這一特殊的婚姻形式，在“名”“實”不符的妥協運作中，艱難地維持著傳統父系文化的信仰。

最后，本文的結論有其田野個案調查的特殊性，僅僅是一個村落招贅婚情況的分析。筆者更希望能呈現出招贅婚多面向的“改姓”與“還宗”行為，日常生活中“兩宗兼顧”的實踐特點，面對特殊矛盾與沖突時的行為取舍，以及涉及招贅關系時各相關主體的體會和想法，以此豐富招贅婚世系討論的研究。