論羌族火葬的成因

黎明春

摘 要：羌族的火葬是羌族文化的重要組成部分。它之所以能在較長的歷史時期得以逐漸形成，既有外部的原因，亦有民族自身的原因?？疾烨甲寤鹪岬膩睚埲ッ}，或可對當代社會移風易俗、大力推進火葬繼而促進喪葬制度的徹底改革，提供有益的歷史借鑒。

關鍵詞：自然環境；戰爭；靈魂觀念；圖騰崇拜；祖先崇拜

羌族是我國最為古老的民族之一，在歷史上分布很廣，曾經創造了璀璨的文明。羌族是漢族的稱呼，其自稱是“爾瑪”（x ma）、“日瑪”（z ma）或者“爾麥”（x me）、“日麥”（z me），翻譯成漢語就是本地人、當地人的意思。在長期的歷史過程中，羌族由于不同的歷史條件和背景，逐漸發展演變出很多支系。今天西南地區的藏族、彝族、白族、哈尼族、納西族、拉祜族、基諾族、普米族、獨龍族、怒族和土家族等民族的歷史，都與羌族有緊密的聯系。羌族很早就開始了和漢族的交流融合，他們也是漢族前身“華夏族”的重要組成部分。在甲骨文中，就有不少有關羌族的記載。前輩學者研究認為，在夏商周三代中，羌族是當時中華大地主要民族之一。

關于古代羌族的分布活動范圍，西晉時司馬彪的《續漢書·郡國五·武都郡》記載：“西羌自賜支以西，至河首左右，居今河關西，可千余里，有河曲。羌謂之賜支，即析支也。”這是古代的文獻里第一次對古代羌人分布區域中心的記載。河關在今天的蘭州西南，以西千余里皆稱為河曲?！包S河自西來，至大積石山脈東南端，曲而西北行；經小積石山的東北麓，又曲而東北行；至曲溝，又曲而東行，凡千余里，皆稱河曲，羌語稱之為‘賜支’?！盵1]《后漢書·西羌列傳》：“濱于賜支，至乎河首，綿地千里。賜支者，《禹貢》所謂析支者也。”[2]其也提到西羌諸種分布在河曲附近以及以西以北。因此可見古代羌族分布在青海東部的河曲及其以北，甘肅以西的廣大地區。

另外，筆者近年來多次進入今天阿壩藏族羌族自治州的汶川、茂縣、理縣地區作田野調查，多次聽到釋比[3]講述的羌族釋比唱經《擇吉格布與王位》，里面講到“很久很久以前，大部分羌人由黃河源頭徒步遷徙來到了松潘草原……”這也證明古代羌人的主要生活地區是在黃河源頭，即今天的甘肅青海一帶。

那么，羌族火葬的成因是什么呢？換言之，是怎樣的因素促成羌族在歷史時期最終選擇了火葬呢？

一、自然環境因素

古代羌族居住地區的自然環境十分惡劣，少土、多石、狂風、寒冷的環境讓他們的生活十分困難，迫使羌族無法選擇“入土為安”的土葬，只能采用簡單、易行的火葬。

無論歷史上還是現在，在甘肅以西、青海以東的湟水一帶，雖然土地廣闊，但自然環境一直比較惡劣，主要以高山草地為主，葛劍雄認為：甘肅地區“以往兩三千年間其總體環境并沒有太大的變化，今天視為不利因素的沙漠，戈壁，鹽堿地，植被稀少的黃土高原早已存在?！盵4]“地少五谷，以產牧為業?！盵5]土地難以為生活在這里的民族提供實際上的依賴價值，也就難以成為人們維系情感的紐帶。因此，“入土為安”的意識從未成為羌族喪葬文化的組成部分。羌族很早就是一個游牧民族，“羌，西戎牧羊人”，放牧必然對環境產生一定的影響，特別是古代生產力低下的情況。單純的人丁以及牲畜數量的增加，成為提高生產力簡單易行的方式。這樣帶來的必然是過度的放牧，又造成了植被的破壞。大量的植被破壞，又反過來制約羌族的生活生產。西北又是大風天氣的集中地區，植被的破壞以及大風的侵蝕使得土壤層很薄。根據學者的調查研究發現這一地區的土壤沙化現象自古十分嚴重，如下表所示：

西北地區土壤侵蝕量[6]

年均土壤侵蝕量（億噸） 自然加速侵蝕率（億噸）

距今6000—3000年 10.75

公元前1020—公元1194年 11.6 7.9

這說明人類歷史時期黃土高原地區水土流失是在不斷加劇的，使地表更趨近于巖石層。這樣如果選擇土葬，那挖掘起來必然十分困難， 特別是在遠古時期，靠簡陋的木器、石器更是吃力。因此，開掘地穴埋葬尸體的行為很難形成風氣。這就從客觀上注定羌族無法為死者提供“入土為安”的喪葬方式。

特殊的自然地理環境條件，形成了古代羌族代代沿襲的游牧生產生活方式。游牧生產完全不同于農耕生產。農耕生產以土為本，一切莊稼，一切植物的生命均來自泥土。春種秋收，從土地里獲取所有生活資源，決定了農耕民族有地則生、無地則死的強烈的“土地崇拜”意識。土地是母親，土地是生命，土地是希望，強烈的“戀土”意識，最終轉化為農耕民族“眾生必死，死必歸土”[7]的所謂“入土為安”的喪葬習俗。

與農耕民族截然不同，羌族人所從事的游牧生產，必須逐水草而居，“所居無常，依隨水草”[8]，經常遷徙流動，不斷轉換地域空間。這一種流動性極強的生產方式，使得羌族人難以常年世代定居一地，形成濃厚的“戀土”意識，從而也不可能像農耕民族一樣，為逝去的親友擇地安葬，并定期進行掃墓祭祀。于是羌族人用另一種喪葬方式慰藉死者的靈魂，讓靈魂盡快離開肉體的庇護“登遐”（升天），這種方式就是火葬。換句話說，自然地理環境所形成的流動性生產方式，是羌族火葬習俗產生的重要因素之一。

二、戰爭因素

羌族很早就形成了自己的部落，但是這種部落制，不僅導致內部之間為了爭奪資源和生存環境而發生爭奪，也讓中原政權在處理羌族問題的時候，無法和一個代表羌族的領導者進行交涉，于是更多地采用各個擊破的強硬政策。這就導致了長期的、不斷的戰爭。而羌族作為相對弱勢的一方，在戰爭中必然會有很多族人死去?；钪娜诉B自己都無法保護，何況死者，但是民族的情感也無法讓他們視族人的尸體于無睹。于是簡單的火葬成了他們的選擇。

羌族與中原政權的戰爭主要發生在商朝和兩漢。這兩次大規模的沖突還是有很多不同的。羌族與商王朝的戰爭主要和祭祀傳統有關。因此商朝主要是以俘虜羌族為主。而漢朝是害怕羌族和匈奴聯合起來威脅自身的安全，采用了比較強硬的政策。在現在可以看到的商朝的文獻中，涉及羌是比較多的。甲骨文中“羌”字寫作：“”，從字形來看就像是一個人被綁著的樣子。

現在可以知道，商朝是一個對祭祀十分敬重的國家，并且人牲和人祭制度在商朝發展到了極致，那在祭祀活動中的人怎么來呢？位于商朝西邊的羌方成了最好的來源。最初的目的可能并不是為了取得祭品，但是商人發現征伐羌方可以獲得大量的戰俘，而這些戰俘就成為祭祀鬼神最好的人牲。

有學者統計“商代用羌民作為人祭共七四二六人，另外還有三二四條卜辭未記具體人數……占了總數的一半?！盵9]

在中國古代，由于生產力的低下，人口的數量是一個國家或者民族實力的象征。而在冷兵器時期，抓住八千名戰俘，那意味著死去的羌族人只會更多。值得注意的是，成為“人牲”是沒有太多的條件，老人、成年人、小孩都可以，我們可以從商朝的祭祀坑中看出。頻繁不斷的戰爭，羌人不斷死于戰場，每次都會留下大量的尸體。對于如此多族人的尸體，任其在野外被野獸吃掉或者自然腐爛，這顯然是無法接受的，客觀上，尸體腐爛還會傳播各種疾病和瘟疫，影響活著的人，因此具有清潔功能而又較為易行的火葬成為最好的方式。

這一時期，火葬并不是羌族唯一的喪葬方式，土葬和火葬是并存的。從考古資料可以看出。20世紀80年代初，青海循化阿哈特拉發掘卡約文化的墓葬中除了土葬，也有火葬的痕跡。[10]阿哈特拉2期早段的12號墓距今3555+130年，5期晚段的158號墓距今2800+140年，相當于商周時期。因此我們可以推斷這一時期，羌族的喪葬是火葬和土葬并行的。

而到了漢朝，火葬逐漸成為羌族主要的喪葬方式，這和漢、羌更大規模的戰爭不無關系。

漢朝時期，出于中央政府的自身安全考慮，羌人又遭到了漢朝統治者的大規模鎮壓。到了東漢，羌族先后發動了三次大規模的起義，而與起義相伴隨的，則是更大規模的屠殺。

漢朝派光祿大夫義渠安國“行視諸羌，分別善惡”[11]時，又恃強大肆屠殺，“召先零羌諸豪三十余人，以尤桀黠，皆斬之?？v兵擊其種人，斬首千余級”[12]。

漢神爵元年（公元前61年），趙充國至金城，先零羌受重創。據趙充國奏：“羌本可五萬人軍，凡斬首七千六百級，降者三萬一千二百人，溺河湟、饑餓死者五六千人，定計遺脫與煎鞏、黃羝俱亡者不過四千人?！盵13]

從這兩段材料可以看出，這時的戰爭中羌族作為弱小的一方，傷亡是十分巨大的。在長期的戰爭中，死去的主要是青壯年，剩下的老弱病殘，則無法也無力去處理更多的尸體。據《后漢書》關于羌族“其兵長在山谷，短于平地，不能持久，而果于觸突，以戰死為吉利，病終為不祥”[14]的記載，羌族是一個以戰死為榮的民族。因為戰爭而死去的英雄，他們的尸體必然得到族人的尊重與崇拜；但是客觀的戰亂與自然環境又不能讓他們采取復雜的喪葬來處理，于是既省時省費又簡潔快速的尸體處理方式——火葬，便成為羌人普遍采用的喪葬方式。

在長期被壓迫被鎮壓的遭遇之下，羌人原本就已經松散的組織更加渙散。人口的大幅銳減和被迫四處遷徙的境遇使得羌人產生漂泊蒼涼的心境，他們難以對現世生活產生希望，而把心思放在對死后世界的憧憬上。讓靈魂隨著跳躍的火焰、游離的風和升騰的煙霧到達理想的世界，也正與羌人心中有關靈魂、圖騰和祖先的崇拜理念相契合。

三、靈魂觀念因素

靈魂觀念可以說是一切喪葬活動產生的一個共性，和靈魂相對應的就是肉體。肉體是靈魂的一個載體，而人死以后，為了讓靈魂能夠盡快地去另一個世界，不再干擾活著的人，于是人們把這個載體給“藏”起來。依賴土地的農耕民族采用“入土為安”的土葬，而四處漂泊的游牧民族，由于自然環境的惡劣，長期的戰爭動亂，于是采用了“靈魂升天”的火葬。

古代的羌人和其他民族一樣，由于對自然現象如日月星辰、風雨雷電無法理解，對天災人禍的恐懼，自然地就把人本身以及人以外出現的自然現象等同相看，把他們接觸到的與他們關系密切的自然物人格化。他們認為人有靈魂，自然物也有靈魂，“羌族是信鬼神的民族，他們認為無論什么地方都有鬼神的寄托……總之，羌族之信仰還在靈氣崇拜（萬物有靈）和拜物的階段?！盵15]因此，便產生了“萬物有靈”的靈魂觀念。這種“靈魂不死”的觀念認為，世界上的生靈萬物都是外殼與靈魂的結合體。人和自然也是肉與靈的結合體， 而肉體只不過是靈魂的載體。死亡只是靈魂和軀體的分離， 是靈魂脫離這一軀體投入到另一個軀體的一種轉化。

羌族不僅相信人有魂，人死了，魂魄不滅，而且在死后幾天，還會回家，要“回煞”，要祭奠，這和漢族的某些觀念是一致的。在“方子”（棺材）里面要放豬膘、酒肉、雜糧、小刀、煙斗等供死者的靈魂享受。這個時候來吊孝的人也得自帶食物，陪死人說話、吃飯，和活著的時候一樣。這些喪葬中的表現，都說明了在羌族人的觀念里，靈魂不僅不會死去，在離開身體后，還和活著一樣，只是到了另外一個世界。如果靈魂無法盡快地到達另一個世界，那就有可能成為“鬼”，就會作祟降禍，對活人造成威脅危害。火葬習俗受靈魂因素的支配，是基于這樣的觀念意識：人死后，其靈魂迷戀肉體，久久附于尸體不愿離去，給活著的人造成巨大的心理恐懼。要使死者的靈魂不再迷戀肉體，要讓靈魂盡快升天而不變成“鬼”，同時也為了盡快消除生者對死者的恐懼，必須想辦法盡快“處理”死者的尸體，使其靈魂擺脫尸體的束縛，早日升上天堂，到另一個世界去。而“處理”尸體最好的辦法，就是以火焚尸，實施火葬。史載“聚柴薪而焚之，熏上，謂之登遐?！盵16]這里的“登遐”就是靈魂升天之意。隨著焚燒尸體裊裊上升的青煙，靈魂也升上了天空，去到了另一個遙遠的世界。

從社會心理學角度來看，羌族的火葬雖然和其它民族的喪葬方式如土葬、水葬、樹葬、崖葬等大相徑庭，但不同民族的各種喪葬行為，卻有它共性趨同的最終目的——是為了把死者從活人群體中盡快排斥出去。法國學者列維·布留爾在他的學術名著《原始思維》中，對包括火葬在內的各種喪葬行為，作了這樣極其經典的論述：“不管尸體以什么方式處理——土葬、火葬、樹葬、崖葬等等，都是把死者從活人群體中徹底排斥出去的儀式。”[17]通過焚尸火葬的行為儀式，把死者從活人群體中徹底排斥出去，其根本的原因，還在于活著的人對死者靈魂的恐懼。火葬焚尸，對羌族人而言，則是解除這種心理恐懼最有效的方式。

四、圖騰崇拜因素

僅僅是靈魂崇拜讓羌族選擇火葬還是不夠的，火作為羌族的圖騰，也起到了重要的作用。火在羌族心目中，不僅是取暖、吃上熟食的生活必須，而且還是圣潔的象征。對火的崇拜，不僅體現在對火神的敬重以及火塘的重要性上，還直接導致了羌族人在自己生命結束的時候，采用火葬的方式處理尸體?；鹪嵋馕吨屪约旱撵`魂在圣潔的火焰中得到升華，讓靈魂干凈、清白地回到另一個世界，去到祖先的身邊。

圖騰崇拜在羌族宗教信仰中一直占有很高的地位。舊時，不少前輩學者根據《說文·羊部》關于“羌，西戎牧羊人也，從人，從羊”的說法，認為羊是羌族的圖騰。但筆者認為《說文》只是從“六書”的角度來解釋“羊”，并未涉及圖騰問題。羌族的圖騰并不是羊，而是火；或者說火至少是羌族的圖騰之一。對火的圖騰崇拜，促使羌族選擇了火葬。

在今天阿壩州汶川縣史志辦公室里，筆者看到了2002年8月當地政府搜集到的《蒙格西送火》的傳說：

在古代，人神共世的時候，大地一片荒涼，沒有火種，人餓了就吃樹果樹根，冷了就穿樹葉獸皮。蒙格西是天上的火神，與如布西本有私情，后來如布西被貶到凡間當地母娘娘。有一次，蒙格西悄悄和如布西相會，送給她鮮紅的仙果，并對她說：“以后有了娃娃，就叫他到天上找我，給人間取火啊?！泵筛裎骱腿绮嘉魉綍氖虑?，讓惡煞神知道了，就使用魔力，下起了鋪天蓋地的大雪，使凡間變得天寒地凍，想把如布西和凡人全部凍死。凡人們冷得只好躲進了山洞，據說這個就是冬天的來歷。后來如布西生了一個娃娃，名叫燃比娃，渾身是毛，從小就聰明伶俐，長大以后更是機智勇敢，武藝高超。有一天阿媽就把她和阿爸相愛的事給他講，并叫他上天去找阿爸，給人間取火種。燃比娃經過了三災八難，才找到蒙格西，又經過九死一生，才戰勝惡煞神，把火種藏在白石間帶回了人間。后來人們在取火的時候只需要兩塊白石碰撞下就可以發出火花。從此人間有了火，才可以吃熟東西，冷了也可以烤火。[18]

這個傳說在今天阿壩州的汶川縣、茂縣、理縣以及松潘縣、黑水縣羌族的聚居地區流傳得十分廣泛。剝去它神話的因素，我們至少可以得出以下結論：其一，包括羌族在內的人類在沒有懂得使用火之前，如果餓了，只能吃“樹果樹根”；如果冷了，只能穿“樹葉獸皮”。其二，后來人類獲得了火種，對之十分珍惜。其三，火對于遠古的人來說十分重要。其四，因為火來之不易和火的重要性，人類于是對火產生了一種敬畏，特別是生活在自然環境惡劣的大西北的羌族，更認為火是一種不可戰勝的力量。這便使火逐漸成為羌族的圖騰。羌族各村各寨信奉的神靈雖有所不同，但是火神蒙格西都是其中必不可少的一位。

對火的崇拜也反映在火塘上，羌族認為架于火塘上的三角架就是火神的象征?；鹛潦乔甲迳钪械囊粋€重要設施。在羌族堂屋中央的火塘是用木頭或者石框鑲成，四邊形代表著地方，火塘上方有個圓形的天井，代表天圓。上面置放一三角鐵架，三角象征著天、地、人?；鹛辽戏綊戽?，可自由升降?；鹛良仁侨∨鲲埖牡胤剑彩羌彝バ菹?、議事的中心，對火的崇拜隨著火塘這一生活必需品而融入了羌族的生活。火塘上的三角架更是火神的象征，任何人都不準移動或去碰三角架，更不能踩、蹬或者跨越——那樣做被認為是對火神的不敬?；鸱N長年不滅，叫作“永不熄滅的萬年火”。

可以看出，在羌族長期的民俗養成過程中，火已成為他們生活中不可缺少的一部分，于是火的重要→火的崇拜→火成為圖騰→火神的敬畏（火塘的重要）→采用火葬，形成了一個完整的關于火之成因的鏈條。

五、祖先崇拜因素

每一個創造文明的民族，對于自己的祖先都有一種天生的崇拜感，而祖先的典型行為或者突出性格，則深深地影響著他的后人。羌族的情況便是如此。羌族火葬習俗的產生形成過程，與其兩個祖先的影響作用密不可分，一個就是公認的羌族始祖——炎帝，另一個是第一個在史書中出現名字的羌族祖先無弋爰劍。

炎帝是中國上古時代神農部落首領的名稱，有關史籍中炎帝及記載如下：

《國語·晉語》：“昔少典氏娶于有蟜氏，生黃帝、炎帝。黃帝以姬水成，炎帝以姜水成。”

（南宋）羅泌《路史·國名》：“炎帝后，姜姓國，今寶雞有姜氏城，南有姜水?！?/p>

（西晉）皇甫謐《帝王世紀》：“神農氏，姜姓也，母曰任姒，有蟜氏女，名女登；為少典婦，游于華陽，有神龍首，感生炎帝。人身牛首，長于姜水。有圣德，以火德王，故號炎帝?！?/p>

《左傳》哀公九年：“炎帝為火師，姜姓其后也。”

研讀以上四段有關炎帝的史料，有兩點值得我們認真思考分析。

其一，炎帝出生并長于姜水，其作為姜姓部落首領，與羌族有直接的淵源關系。明代天順五年（1461年），李賢等人所撰《大明一統志》對姜水作了考證，其在第三十四卷《鳳翔府·古跡》中記載：“姜氏城：在寶雞縣南七里，城南有姜水。”[19] 距今四千多年在陜西寶雞姜水一帶生活的，只有羌族，沒有其他民族。顯然，炎帝作為姜姓部落的首領，實際上也就是羌族一個部落的首領。因此，炎帝毫無疑問應是羌族的祖先。關于這一點，著名的歷史學家顧頡剛有這樣一段精辟的闡述：“‘羌’從‘羊’從‘兒’作為部族之名，‘姜’從‘羊’從‘女’，作為羌人女子之姓?！盵20]顧氏之說，為炎帝是羌族的“始祖”作出了比較令人信服的論證。

其二，“炎帝”這一名號的由來，是因為“以火德王”，這與羌族“尚火”以及選擇火葬有重大聯系。戰國末期的陰陽家鄒衍以金、木、水、火、土五行相生相克的道理來附會王朝的命運，稱為“五德終始”。炎帝受命為部落首領，在“五德終始”運行中被歸屬于火運，故稱“以火德王”。由于炎帝被羌族人尊為始祖，其“火德”之運勢必對羌人產生重大影響，羌人崇火尚火習俗世代傳襲，以示不忘祖先之功德。也正是因為對祖先“火德”之運的崇尚，成為羌人選擇火葬的重要因素之一。

在考察祖先崇拜與火葬關系的因素中，除了炎帝的影響之外，對羌族火產生重要作用的，還有第一個在史書中出現名字的羌族祖先無弋爰劍。

《后漢書·西羌列傳》：“羌無弋爰劍者，秦厲公時為秦所拘執以為奴隸。”[21]“后得亡歸，而秦人追之急，藏于巖穴中得免，羌人云爰劍初藏穴中，秦人焚之，有景象如虎，為其蔽火，得以不死。既出，又與劓女遇于野，遂成夫婦。”[22]“諸羌見爰劍被焚不死，怪其神，共畏事之，推以為豪?！盵23]無弋爰劍本來只是一個秦國的奴隸，被秦國的人追趕，躲在山中的巖穴，秦人沒有辦法，只好放火燒山，逼其出來；但是由于某種巧合，無弋爰劍并沒有被燒死。這個時候，羌族的先民們認為無弋爰劍是天神的使者，因而得到火神的庇護才被焚不死；也正是火的凈化作用，才使他洗凈身上的罪孽，擺脫冤魂的勾攝，成為神所庇佑的人，所以推舉他為羌族部落的首領。正是這種火崇拜觀念，羌族先民認為只有經過火化才能去見自己的祖先。

除了這兩個共同祭祀的祖先外，羌族每個家庭還把死去的先人奉為神靈，稱為祖宗香火，神位在火塘的一角。不管是從名稱還是供奉的位置都可以看出，后起的祖先崇拜和火這一圖騰崇拜具有密不可分的關系。因此只要看到火葬焚尸的煙火升起，羌族便感覺祖先的靈魂已經與之相伴隨，死者已經追尋祖先回到另一個世界。

通過對羌族火葬的歷史起源方面的研究，我們可以對羌族這個古老民族的文化有更深刻的了解和發現。羌族采用火葬這一方式，不僅受外部環境的影響，包括自然環境的惡劣以及戰亂的因素，還有其內部的原因，包括靈魂、圖騰和對祖先的崇拜。我們可以說，每一種風俗文化的起源必然有著其豐富的原因與內涵，雖然十分紛繁，但是歷史的研究正如顧頡剛先說所說是“層累的歷史”，我們只要一層層地剝開迷霧，就會發現最真實的歷史。今天我們人口眾多，土地狹小，實行火葬是利國利民、干凈環保、移風易俗的優良民俗，這對于我們追求人與自然的和諧，建設和諧社會有著極其重要的意義。

注釋：

[1]馬長壽：《氐與羌》，上海：上海人民出版社，1984，11頁。

[2][5][8][14]《后漢書》卷八十七，列傳第七十七，《西羌傳》，2869頁，2869頁，2869頁，2869頁。

[3]釋比是羌語，翻譯成漢語就是端公。

[4]葛劍雄：《從地理看長時段環境變遷》，《陜西師范大學學報》2007年，第5期，5頁。

[6]轉自朱士光：《西北地區歷史時期生態環境變遷及其基本特征》，《中國歷史地理論叢》，2002年，第17卷第三輯，7頁。

[7]（漢）戴圣：《禮記》卷四十七，《祭義》，《影印文淵閣四庫全書》，臺北：臺灣商務印書館，1983年，第116冊第275頁。

[9]胡厚宣：《中國奴隸社會的人殉與人祭（下）》，《文物》，1974年，第8期，57頁。

[10]青海省文物考古研究所《青海近十年考古工作的收獲》，文物出版社，1990年。

[11][12][13]《漢書》卷六十九，列傳三十九，《趙充國辛慶忌傳》2973頁，2973頁，2992頁。

[15]胡鑒民：《羌族的信仰與習為》，《邊疆研究論叢》1941年，李紹明、程賢敏編《西南民族研究論文選》，成都： 四川大學出版社，1991。

[16]《墨子·節葬下》，《影印文淵閣四庫全書》，臺北：臺灣商務印書館，1983年，第848冊第67頁。

[17]法國列維·布留爾：《原始思維》，北京：商務印書館，1987年，306頁。

[18]以上是2002年8月，汶川縣縣志辦在汶川克枯鄉，根據茍釋比、余釋比的講述，形成的文獻《汶川縣羌族古籍·釋比的故事》所載。

[19]（明）李賢等：《大明一統志》卷三十四，《鳳翔府》，《影印文淵閣四庫全書》，臺北：臺灣商務印書館，1983年，第427冊第850頁。

[20]顧頡剛：《從古籍中探索我國的西部民族——羌族》，《社會科學戰線》，1980年，第1期，121頁。

[21][22][23]《后漢書》卷八十七，列傳第七十七，《西羌傳》，2875頁，2875頁，2876頁。

作者單位：四川省人民政府文史研究館