試論民本主義的近代形變

□林紅

試論民本主義的近代形變

□林紅

民本主義是中國傳統(tǒng)政治思想中較為積極的成分。民本主義的近代命運有兩種可能，它可能成為中國近現(xiàn)代民主演進的傳統(tǒng)資源，也有可能改頭換面轉型為民主時代的民粹主義。傳統(tǒng)民本包含原始民主的精義，但在制度層面上，民本與民主卻是對立的，傳統(tǒng)民本無法開出近代民主政治之路，最多只是為民主在近代的傳播和接受提供有限的思想養(yǎng)料。但是從民本到民粹卻是一條容易走通的路，國家主義、人道精神與民間情懷是二者相勾連的重要紐帶。

民本主義 民主 民粹主義 專制政治 新儒家

傳統(tǒng)中國王朝政治的歷史軌跡在相對穩(wěn)定的兩千多年后，終于在十九世紀中葉，迎來了歷史性的拐點。鴉片戰(zhàn)爭后，清王朝即將面臨天崩地裂般的劇烈轉變。兩千多年傳承下來的統(tǒng)治思想以儒家民本為主軸，服務于君主專制、王權政治的基本制度。傳統(tǒng)政治在近代的轉型，必定觸動的正是思想與制度這兩個層面。

專制政治將以什么樣的姿態(tài)走向什么樣的未來，有關這一點，明末清初“新民本”思想家如黃宗羲等人進行過積極的思考，只不過他們約束君權的思想超越了時代，因為變革制度的時機遠沒有到來。但是，當人們在二十世紀初看到了君主專制、王權政治的制度終結之時，卻無法確定支撐這套制度的統(tǒng)治思想的命運，尤其是看不清民本主義思想在近代的形變。中國人如何帶著民本時代的印記，走入民主盛行的近代并開啟一部新的政治史？這個問題非常龐大，可以肯定的是，民本思想在觀念層面上的影響如此根深蒂固，它在崇尚民主的時代絕不會輕易消散，一場辛亥革命只能摧毀君主制度，卻難以觸及支撐這一制度的許多觀念與思想。歷史地看，民本思想的近代命運有兩種可能，它可能成為中國近現(xiàn)代民主演進的傳統(tǒng)資源，也有可能改頭換面轉型為民主時代的民粹主義。民本思想到底迎來了哪一種命運，必須要對近現(xiàn)代文化啟蒙與政治革命的歷程有透徹的了解，而出于這種了解的需要，應該先將民本、民主與民粹端上臺面，在觀念層面解析它們之間傳承與演變的關系。

一、民本與民主：政治制度上的對立

中國古代的民本思想萌芽于夏商周三代，是三代政治最重要的思想遺產(chǎn)。在三代政治的寶典《尚書》中，民本思想得到了最初的表達，如“民惟邦本，本固邦寧”、“天視自我民視，天聽自我民聽”、“天矜于民，民之所欲，天必從之”等等。后世的思想家和君主朝臣無不到此尋找和承接民本的思想資源，即便是古代史上學術思想最活躍的春秋戰(zhàn)國時期，諸子百家對于王道、霸道的論爭，對于君本、民本的解讀，都是《尚書》民本思想傳承與發(fā)育的結果。在三代簡樸而初步的民本意識的啟示下，先秦諸子進一步豐富了民本的思想內(nèi)容，其中，被梁啟超稱為“人治主義”、“德治主義”或“禮治主義”的儒家，①梁啟超：《先秦政治思想史》，北京：中國人民大學出版社，2012年版，第71頁。以一句“民貴君輕”，就對民眾的價值、政治的本質、民眾與君主的關系等作了影響巨大而深遠的解讀和闡述。當代學界對民本思想演進脈絡的討論，都是從儒家的學術傳統(tǒng)切入，因為民本思想在很多時候被直接視為儒家的思想成果。不過，需要指出的事實是，在漢代董仲舒之前，民本思想包含的重民價值并非儒家所獨有。②被梁啟超稱為“無治主義”的道家因主張道法自然，崇尚絕對的自由、排斥政府干涉，民本思想并不顯見。所謂“新天治主義”的墨家避談自由，而強調(diào)絕對的平等理想，這點與民本中階級平等的意識倒是有些關聯(lián)。而法家的“法治主義”主張嚴格的政府干預，論證權力政治必然性，偶有重民思想，也是將之置于法律范圍之內(nèi)，與儒家以禮為核心、以仁學、德治為基調(diào)的民本思想極不相同。

而民主則是另一種政治秩序下的思想成果。民主是西方古典時代政治生活和政治經(jīng)驗的理論總結，一直以來，西方哲學家、思想家對其進行過無數(shù)次的設計、重建、修訂。他們之間有很多爭論和分歧，但都不約而同地將民主以及它所包含的自由、平等視為普世價值，認為民主將不局限于西方世界。果然，到了十九世紀早期，西方民主便隨著資本主義的全球擴張開始在西方以外的地方找到了生長的溫床，它在洋務—甲午時期開始傳入中國，在辛亥革命后被普遍認為已“深入人心”。因此，對于中國，說民主思想和民主制度是舶自西方的東西，應該是不謬的。從比較的角度來看，民主制度與古代中國君主專制是兩種對立的制度，隨著戊戌變法的失敗，民主與專制在中國并不存在和平轉型或并立的實踐空間。但是，專制政治中的民本主義是否一定與民主相對立呢？民本與民主，“以民為本”與“以民為主”的論述重點都落在“民”之上，那么民本主義是否有某種內(nèi)在價值可以與近代的民主思想相連結，可以在民主時代繼續(xù)發(fā)揮作用呢？換句話說，民本主義是否可以引出民主制度？

關于民本與民主的關聯(lián)，需要考察以下三個層面的問題。首先，關于統(tǒng)治合法性的來源。儒家對于君民關系的認識，受神本傳統(tǒng)的影響，認為一切都是上天設定的，“天生民而樹之君”③王叔岷：《左傳考校》，北京：中華書局，2007年版，第90頁。，君是上天為了生養(yǎng)它的子民而選出來的，是天意的結果，并不是子民們自由選擇的結果。墨家的墨翟曾將尚無國家、政府時的初民生活描述為“天下之百姓，皆以水火毒藥相虧害”，以致“天下之亂，若禽獸然”。為了改變這種狀況，他說：“夫明乎天下之所以亂者，生于無政長，是故選天下之賢可者，立以為天子。”④蘇鳳捷、程梅花注說：《墨子》，開封：河南大學出版社，2008年版，第129頁。是誰來立賢可者為天子的呢？不是人民，而是有意志、有情感、有行為的人類最高主宰——“天”。當然，如果遇到暴君，儒家民本也主張人民有“改厥元子”的權利，通過變革，找到新的君主。但是，根據(jù)西方民主理論，統(tǒng)治者，包括君主，是產(chǎn)生于人民，是人民通過契約的方式產(chǎn)生的，儒家民本與西方民主在權力來源的解釋上有根本的不同。

其次，關于統(tǒng)治責任。儒家民本認為君主是為民而設，應該“教民”、“養(yǎng)民”、“富民”或者“安民”、“撫民”，盡到統(tǒng)治者的責任。這種對于人民的各種教與養(yǎng)，在倫理意義上是盡上天賦予君主的職責，在統(tǒng)治現(xiàn)實上則是維護江山社稷的安泰。所以，民本意識下的君責，虛的層面上是對上天負責，“敬天”、“聽天命”；實的層面上，則是為了自己一家一姓的江山和子孫。這當然完全不同于西方民主主義所主張的統(tǒng)治者首先應對主權者人民負責。

再次，最根本的一點，主權歸屬問題。民本是君權時代的產(chǎn)物，它很自然地設定了主權在君，盡管這個權力是上天給予的，但畢竟掌握在君主手中，主權者是君主。民本主義是一套從政治統(tǒng)治而非政治價值的意義上提出的政治思想，對于君主的統(tǒng)治來說，人民是構成國家的基本元素，是統(tǒng)治的基礎，也是統(tǒng)治的對象，所以沒有了人民當然就沒有了任何君主的任何形式的統(tǒng)治。也正是因為深諳民心民意的至關重要，孟子才有如此直白的治道之策——“民為貴，社稷次之，君為輕”。相較而言，西方民主思想家們談到人民作為國家的組成要素時，他們不僅強調(diào)人民是國家自然構成（土地、人口和主權）的重要部分，是國家政治的基礎，更強調(diào)國家是屬于人民的，所以人民是他們自己國家的主人，政治統(tǒng)治的主權在人民手中，任何其他人的統(tǒng)治都首先要得到人民的授權。由以上所論來看，傳統(tǒng)中國的民本與源自西方的現(xiàn)代民主，實在是相隔遙遠甚至是完全對立的。

將民本與民主放在一起比較，這是近代以來才有的關注點，為的是解釋專制主義的古代中國如何迎來民主政治的新時代。民本與民主的對立是如此鮮明，民主要回答的根本性問題，是政治合法性或統(tǒng)治正當性問題，即統(tǒng)治者的權力來源和統(tǒng)治權力的產(chǎn)生方式，人民是主權者，他們以某種與政府（以國家的名義）訂立“契約”的方式出讓部分主權，賦予國家和政府一種統(tǒng)治的公權力，這常常被認為是理性的民主權力的產(chǎn)生方式。但是民本不必解釋這個問題，民本本身有尊重民眾基本價值與權利的積極內(nèi)涵，但并沒有演化出“民自為主”和“賦民以權”等內(nèi)容，正如眾多當代學者所認同的那樣，民主思想的內(nèi)在價值在“由民作主”，而民本思想?yún)s是替天行道式的“為民作主”，行為主體是天子、君主，而不是臣和民。傳統(tǒng)中國有“民主”的概念，卻是“人民的主人”之意。西方的民主完全是相反的“人民作為主人”之意。1863年，美國總統(tǒng)林肯的葛底斯堡演說為“民主”作了最簡潔的定義，即“Government of the people，by the people and for the people”。梁啟超譯作“政為民政、政以為民和政由民出”①梁啟超：《先秦政治思想史》，北京：中國人民大學出版社，2012年版，第71頁。，孫中山的翻譯更為后人廣泛引用，即“民有、民治、民享”②《孫中山選集》，北京：人民出版社，1981年版，第494頁。。在傳統(tǒng)民本思想中，民有和民享都有體現(xiàn)，但“政由民出”、“民治”、“民權”等內(nèi)容闕如，如“天下非一人之天下，天下人之天下”肯定了民有的觀念，“民之所好好之，民之所惡惡之”也肯定了民享，但是，民本總未走上民治的一步，離民權的距離同樣遙遠。民本思想的重要構成如“立君為民”、“政在養(yǎng)民”、“革命論”等均未涉及民權、民治問題，這就是梁啟超所定義的無參政權的民本主義，“夫徒言民為邦本，政在養(yǎng)民，而政之所從出，其權力乃在人民之外”③梁啟超：《先秦政治思想史》，天津：天津古籍出版社，2003年版，第7頁。。近代以來，眾多的思想家、政治家對于民本思想的局限性有過很多討論。徐復觀認為民本思想其實完全是站在統(tǒng)治者的立場來考慮問題，所以“總不出于君道、臣道、術道，拘束在這種狹窄的主題上想問題，很難發(fā)展出民主的意蘊”④李維武：《中國人文精神之闡揚——徐復觀新儒學論著提要》，北京：中國廣播電視出版社，1996年版，第238頁。。陳獨秀的觀點是，西方民主指的是人民為主體，而民視民聽、民貴君輕的民本思想，都是以君主的社稷為本位，“此等仁民愛民為民之民本主義，皆自根本上取消國民之人格，而與以人民為主體由民主主義之民主政治，絕非一物”⑤陳崧：《五四前后東西方文化問題論戰(zhàn)文選》，北京：中國社會科學出版社，1985年版，第95頁。。

在中國古代君主專制時代，民本主要是作為一種倫理范疇存在，而不是政體模式，只是“一個倫理秩序的‘理想國'，而不是政治秩序的‘理想國'；它只能給倫理學提供原始資源，不能落實為政治制度操作設計”⑥朱學勤：《風聲·雨聲·讀書聲》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1994年版，第265-266頁。。傳統(tǒng)政治的實質始終是專制主義的，君主權力沒有相當?shù)闹坪庵ǎ敖y(tǒng)治者的權力沒有上限，人民的權利沒有下限，統(tǒng)治者權力無邊，人民權利沒有基本保障，最后必然導致極權統(tǒng)治”⑦錢滿素：《愛默生與中國——對個人主義的反思》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1996年版，第174-175頁。。因此，在制度層面上看，傳統(tǒng)民主是引不出民主政治的，當近代覺醒了的中國知識分子開始談論民主、民治或民權時，并沒有可以借用的古代資源，五四知識精英之所以要“全盤性的反傳統(tǒng)”，其中的一條原因就是，傳統(tǒng)思想中具有進步成分的民本主義，在他們看來仍是不可用的，難以成為民主政治在中國可以依憑的傳統(tǒng)資源。

二、民本與民主：觀念上的有限對接

在思想觀念層面，民本思想對于近代卻有另一層的意義。不可否認的是，它本身包含有一定的民主性因素，這是現(xiàn)代民主觀念在中國傳播、生長的文化基因。這些基因包括，對民眾意愿的尊重、對民眾福祉的關懷，甚至也包括一定的對君權的約束（雖然更多的是倫理而非制度上的），比如在對君權提出“自律、天譴、諫議”等要求之外，以及承認民眾有革命權利等。因此，與其將民本稱為德政之術，不如將其稱為專制時代的良心之術。

民本思想源自三代時期具有氏族民主色彩的政治實踐，經(jīng)先秦思想家的提煉、升華，包含了諸如眾議、禪讓、公天下等原始民主精義，甚至允許人民參政議政也是先秦民本思想所主張的，如周朝的歷史記載中有“致萬民而詢焉”⑧［漢］鄭玄注、［唐］賈公彥疏：《周禮注疏》（下），上海：上海古籍出版社，2010年版，第1337頁。、“命眾悉至于庭”⑨樊東譯注：《尚書譯注》，上海：上海三聯(lián)書店，2013年版，第54頁。等；及至春秋時期，子產(chǎn)不毀鄉(xiāng)校，任人“議政之善否”，陳懷公為同楚、吳關系而“朝國人而問”，這些歷史實踐都表明，先人們在政治決策上是開放的，人民有表達意見的機會。關于人民參與政治決策的權利，孟子有最為清晰的表述。齊宣王與孟子討論進賢，孟子的民本立場表露無遺：“左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然后察之。見賢焉，然后用之。”①白平注譯：《孟子詳解》，北京：人民文學出版社，2014年版，第38頁。在孟子看來，民眾有諫議之權，以議論的方式參與政治。現(xiàn)代歷史學家侯外廬認為，春秋戰(zhàn)國的陪臣執(zhí)國命是相對共和、相對民主制度，孟子在這種歷史條件下所提出的思想“有著重視人民的因素”，屬于民主思想的范疇。②侯外廬等：《中國思想通史》（第一卷），北京：人民出版社，1957年版，第392頁。侯外廬對孟子思想有拔高之嫌，忽略了民本、民主生成的制度條件，但至少點出了二者在觀念或思想層面上存在相通的條件，到了黃宗羲這一代的新民本思想家，有關學校議政等主張就提出了比較具體的民眾表達意見的渠道，是在孟子思想基礎上的進一步發(fā)展。雖然中國古代的民眾議政與西方民主強調(diào)的民治與民權還有一定距離，而且民本思想中的民也并沒有基本的個體權利與自由的保障，但是，在專制社會中，民作為集體，仍然擁有一定的權利，議政在一定程度上，至少在開明君主那里是可以保障的甚至是必要的。西方民主理論中也有關于個體與整體權利的分殊，自由民主強調(diào)個體權利與自由，大眾民主更關注整體的權利與自由，民權、民治本身也有不同取向，民本思想的這條脈絡并不能說完全是專制主義的，它與大眾民主也有交叉的可能。

英國學者李約瑟在其《四海之內(nèi)——東方和西方的對話》一書中曾說：“我們可以斷言，雖然在中國的歷史傳統(tǒng)中，從來沒有西方國家所說有‘代議制'的民主政體，……對中國人說完全是全新的東西。但我深信，在中國的傳統(tǒng)中強的民主因素一直是存在的。”③李約瑟：《四海之內(nèi)——東方與西方的對話》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987年版，第54、55頁。的確，現(xiàn)代民主制度只有在近代中國才有發(fā)育的機會，但是民主除了在制度、器物層面所體現(xiàn)的工具價值之外，還有在道的層面體現(xiàn)的內(nèi)在價值。以自由平等、民治民權為價值追求的民主，要在長期專制的氣候中生長，必然需要本土文化與思想的對接與輸送。中國近代民主思想固然是西學東漸的產(chǎn)物，但又非全然外鑠，它必然需要民族的、文化的土壤，李約瑟所說的“強的民主因素”存在的載體，非民本主義莫屬。

關于這一點，從黃宗羲、顧炎武、唐甄等明末清初新民本思想家的思想傳承與后世影響上可以體現(xiàn)。黃宗羲等人繼承了先秦民本主義的基本主張，如民為邦本、民貴君輕、重民愛民等，又對約束傳統(tǒng)民本的君權意識有重大的超越，闡發(fā)了犀利的非君、罪君思想。黃宗羲對三代之后的專制君主進行了激烈的批判，希望政治回歸到具有氏族民主色彩的三代之治，對此，當代學者馮天瑜給予了極高的評價，“黃宗羲將民本主義推進到了極致，迫近民主主義的邊緣”④馮天瑜：《“民本”與“尊君”（論綱）》，《吉林大學社會科學學報》，2013年第1期。。明末新民本主義是連接傳統(tǒng)民本與現(xiàn)代民主的重要節(jié)點，當傳統(tǒng)民本在明末清初經(jīng)歷了新民本思想洗禮之后，已拋棄了某些專制主義的成分，保留、更新了可以與近代民主主義對接的思想資源。到了十九世紀末，新民本思想在被清朝壓制了兩百多年后，被“重新發(fā)現(xiàn)”，成為啟迪維新派、革命派的思想武器。梁啟超對黃宗羲的《明夷待訪錄》的啟蒙意義十分重視并積極利用，后人對此評論道：“梁啟超、譚嗣同輩倡民權共和之說，則將其書節(jié)鈔，印數(shù)萬本，秘密散布，于晚清思想之驟變，極有力焉。”⑤梁啟超：《清代學術概論》，上海：上海古籍出版社，1998年版，第18頁。孫中山等革命派在宣傳民權主義時，同樣是借助《明夷待訪錄》，尤其是該書的《原君》、《原臣》兩篇，曾將此兩篇抽出印行，廣為散發(fā)，影響了一代追求民主的中國人。在晚清維新派和革命派接受西方的民主思想，準備將中國帶上近代憲政主義、民權主義的道路時，《明夷待訪錄》、新民本思想如同一把火炬，將中國傳統(tǒng)思想、民族文化中的民主火種帶到了近代。

如上所論，盡管民本與民主在政治制度層面上完全對立，但二者之間在觀念層面存在有限對接的可能。換言之，傳統(tǒng)民本在制度上確實無法開出近代民主政治之路，最多只是為民主在近代的傳播和接受提供有限的思想養(yǎng)料。近代以來，大多數(shù)學者不約而同地把儒家民本視為帝王之器和專制之策，認為中國民本與西方民主確非一物，無論“德政”、“仁政”或者“內(nèi)圣外王”都是試圖將倫理價值與政治秩序聯(lián)系起來。不過，以新儒家為代表的部分學者們還是試圖找到從傳統(tǒng)民本轉向現(xiàn)代民主的途徑，他們給出的藥方驚人地相似。如余英時的建議：“中國人要建立民主制度，首先必須把政治從人倫秩序中劃分出來。”①余英時：《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，南京：江蘇人民出版社，2003年版，第23頁。牟宗三的觀點與他十分接近，牟宗三認為，中國古代有治道無政道，即有治國理念上的民主思想，但卻沒有民主制度，那么只能從民本思想中曲折地、間接地引出“新外王”、引出民主來，也就是使“政治有其獨立的意義，自成一獨立的境遇，而暫時脫離了道德，似與道德不相干”②牟宗三：《政道與治道》，桂林：廣西師范大學出版社，2006年版，第51頁。。徐復觀指出，儒家民本思想主張以民為本，但始終不能進而達到以民為主，這樣的困局只有落在民主政治上才能得到自然而然的解決，而中國的政治思想要在近代接上民主政治之軌，只有“把對于政治之‘德'，客觀化出來，以凝結為人人可行的制度”③徐復觀：《學術與政治之間》，臺北：臺灣學生書局，1985年版，第126頁。。這樣，獨立的政治才有機會發(fā)展出新的機制，而道德也得以保存其合理成分，得以煥發(fā)其現(xiàn)代意義。

新儒家學者看到了以內(nèi)圣外王為內(nèi)核的儒家思想在政治制度層面的局限，可惜的是，他們的建議盡管美好，但應用于中國政治，似乎有諸多的局限，從新外王找到民主和科學，成功的機會渺茫。德化政治是傳統(tǒng)文化與傳統(tǒng)政治最自然的結盟，人倫秩序在中國政治滲透之深，恐怕不是以西式民主為目標而隔離倫理與政治這種方法可以化解的。儒家學說政治化的意義在于它建構了中國自己的政治禮法制度，延續(xù)了中國自己的文明，隔離說最終可能既泯滅了傳統(tǒng)政治形態(tài)，也破壞了人倫秩序。

三、從民本到民粹：一條更容易的路

政治制度上的對立、思想觀念上的有限呼應，再加上各種轉化藥方的不對癥，使得借助傳統(tǒng)民本的思想養(yǎng)料開啟民主政治，建立民主制度，變得不大可能。民主于近代中國，外生的動力或者說壓力更為強大，救亡圖存的民族主義目標之下，儒家民本是難以濟事的，至少儒家的這一套學說，已經(jīng)被五四新文化派決絕地放棄了。

如果說民本思想在近代還可能存留些許，那與其接軌的，更可能是民粹主義。

民主從古典時代演進到近代，已從原初的倫理價值發(fā)展為一種程序與制度了。正如列寧所說，民主是一種國家形式，一種國家形態(tài)，因此它同任何國家一樣，也是有組織有系統(tǒng)地對人們使用暴力，同時，民主還意味著在形式上承認公民一律平等，承認大家都有決定國家制度和管理國家的平等權力。④《列寧選集》（第三卷），北京：人民出版社，1995年版，第201頁。要在制度上實現(xiàn)公民身份與平等權利，這是民本主義斷斷做不到的。民本主義的最高理想是均平、安定、和諧，它從來不曾是一種制度原則，而只是一種具有校準功能的政治思想和倫理規(guī)范，使專制政治始終維持在一個穩(wěn)定的君—臣—民關系結構中。中國古代的政治經(jīng)驗證明，民本主義背后是國家主義的力量，推動這種國家主義的動力是王權政治與大一統(tǒng)意識。這種國家主義為民本主義在近代轉化而成民粹主義提供了生長條件。

民粹主義是儒家倫理、烏托邦觀念與國家主義在近代的奇異結合的產(chǎn)物，當然，在外部條件而言，它也是西學東漸、民主思想萌芽發(fā)育的副產(chǎn)品。傳統(tǒng)中國是一個主要靠君主權威來維系統(tǒng)治秩序的國家，整個社會結構的內(nèi)在張力一直十分緊繃，將道德統(tǒng)合于政治之中，是基于維持這個內(nèi)在張力的平衡的需要。⑤郭洪紀：《臺灣意識與中國情結》，臺北：慧明文化事業(yè)有限公司，2002年版，第109頁。而一旦道德失落或權力失控，所招致的社會危機一方面是造成貧富懸殊過大，引發(fā)民眾反抗，另一方面是貪污腐敗盛行，致使政治失序。這兩方面情況都會將王權政治的統(tǒng)治效能降低到極低甚至是直接帶來紊亂，對于國家來說，政治的再分配能力將被極大破壞，社會差距將被大大拉開。從近代各國的實踐來看，民粹主義的產(chǎn)生就是在民主轉型的過程中出現(xiàn)類似的國家政治效能下降的結果。傳統(tǒng)中國是一個典型的農(nóng)業(yè)社會，儒家民本思想與烏托邦主義很容易找到契合點，從而在統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者那里，醞釀出一種尋求最佳的政治秩序和社會關系的愿望。從某種意義上說，民本思想涵蓋了傳統(tǒng)倫理對社會共同體的全部認識，而民粹主義則表達了對傳統(tǒng)社會中共同體倫理與秩序的稱頌與留戀，這是一個以國家主義為主軸的相同歷史脈絡的延續(xù)，“國家主義通過政治的領域性，血緣的親和性，自然的道義性等方面的整合，使封建等級秩序有了共同的基礎”①郭洪紀：《臺灣意識與中國情結》，臺北：慧明文化事業(yè)有限公司，2002年版，第110、113-114頁。。進入近代，應該說這個封建等級秩序在制度層面被消解了，被形式上的民主政治、憲政方案取代了，但是“領域性、親和性、道義性”整合而成的共同基礎卻始終真實地存在，儒家的人倫秩序始終存在。民粹主義在中國最初的表現(xiàn)就是民族獨立、國家中興等共同體意識與內(nèi)圣自省、體恤民間的個人覺悟的結合。換言之，民粹主義得以在傳統(tǒng)向近代轉型的中國社會產(chǎn)生，民本思想是它的溫床，它同時與精英階層的國家意識與個人抱負有非常重要的關聯(lián)。

在近代中國，民粹主義得以與傳統(tǒng)的民本思想接通，在于它可以滿足民眾擺脫不平等現(xiàn)狀的愿望，為國家實行專制集權提供道德的合理性，既可以與大同社會的烏托邦意識接通，又可以同本土的傳統(tǒng)制度融合，適應了農(nóng)業(yè)社會的政治需要。在古代，具有這種功能的政治理想是儒家的民本思想，民本的雙重使命是既要滿足民眾均平富足的意愿，又要適合君主確立專制統(tǒng)治和權威地位的需要。同時，民本思想是承認民眾的革命權的，歷史上農(nóng)民反抗暴政的各種行動、各種起義，所打出的“均貧富”、“等貴賤”、“懲貪官”、“伸天理”等口號，都是民本主義所支持的價值目標。直到近代，這些價值目標沒有絲毫的改變，并融入了民粹主義要求大眾平等、反對精英統(tǒng)治的政治斗爭中。

值得注意的是，民本與民粹的相通還與中國一個重要的社會階層有密切關系。在古代中國這樣的農(nóng)業(yè)社會，知識精英是官僚體系的力量補給，是構成文人、縉紳、官僚三位一體架構的重要基礎，他們一方面是承擔社會管理的中堅力量，另一方面又是鄉(xiāng)土社會的精神領袖，②郭洪紀：《臺灣意識與中國情結》，臺北：慧明文化事業(yè)有限公司，2002年版，第110、113-114頁。因此，國家制度與他們的人生目標尤其是政治仕途密切聯(lián)系在一起，只要他們還能保有基本的利益，知識精英就可以與統(tǒng)治者一起共同維護現(xiàn)存秩序，將民本思想與國家觀念融合起來。孔子的民本理想是以“庶、富、教”為目標來改造世界，孟子追求“人之有道也”，認為“飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸”，他們確立的民本目標都需要依賴于知識精英在現(xiàn)有社會秩序中進行人文教化工作。而民粹主義作為一種農(nóng)業(yè)國家最普遍的意識形態(tài)，從來不是一種自生自發(fā)的大眾意識，而是源自傳統(tǒng)社會知識階層的精英意識，這些儒家精英分子富有大眾情懷、民本理想和啟蒙精神，他們不見得有批判體制、引領大眾實行變革的意識與勇氣，但他們?nèi)诤狭巳说谰瘛⒚癖局髁x的儒家治世之道，使得中國的專制統(tǒng)治多少有了一些開明的色彩。而在那些反叛精英、造反精英身上，則更多地表現(xiàn)出了類似于近代民粹主義反權威反精英的救世意識。這些或居于廟堂之中或行走于民間的知識精英共同將民本主義的傳統(tǒng)價值留傳了下來。

到了近現(xiàn)代，在劇烈的制度變遷的年代里，仍然有那么一群精英分子，他們具有傳統(tǒng)精英的道德情懷，深入民間，關注民生，關心人民疾苦，注重培養(yǎng)“新民”，開展面向平民的現(xiàn)代教育。民本價值沒有丟失，它成為了近代中國民主政治的評判指標。這恰如陳獨秀所說：“國家而非民主，則將與民為邦本之說，背道而馳。”③《陳獨秀文集》（第一卷），北京：人民出版社，2013年版，第108頁。做到民主就是做到了民本，沒有民主就沒有“民為邦本”。同時，五四后的現(xiàn)代史也表明了，民本主義成為了與民主相伴而生的民粹主義的行動指南，因為民本與民粹在目標與價值方面是如此的相近相似。雖然傳統(tǒng)民本不能簡單等同于近代民粹，但是，相較于民主憲政，民本與民粹有著國家主義支撐的、知識精英傳承的歷史淵源。從民本到民粹，這是一條比較容易走的路。

責任編輯：孫艷蘭

作者林紅，女，中國人民大學國際關系學院副教授（北京 100872）。