道不遠人

馬禹

摘 要：首先，本文將通過《論語》中對道的論述，指出先秦儒道即《中庸》所說的“修齊治平”，其次借儒，道之道的對比，從二者相異的內(nèi)涵上引出“道不遠人”這一命題。繼而將其與主體人相勾連，最后再從群體性上指出其的實踐三步走，再現(xiàn)達至“人—道”有機體的全過程。

關鍵詞：儒家;道家; 人—道模式

“道”的提及在先秦儒家著作中已極為頻繁，《論語》雖多次提到這一字眼，但孔子對它的解釋依舊不夠明了。一曰“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已”，一曰“父在無改于道，父沒，三年無改于父之道”，又曰“道之以政，齊之以刑，民免而無恥”從個人，家庭，國家三個方面說“道”，雖然瑣碎，但卻從現(xiàn)實的角度展現(xiàn)了儒家之道，與孔子重現(xiàn)世的觀念相合。用《中庸》的“修身、齊家、治國、平天下”來看孔道，儼然可歸為“修齊治平”。《孟子》中言“浩然正氣，配義以道”就是從個體出發(fā)，要求道德修養(yǎng)的自覺性。而“得天下有道，得其民有道，得其心有道”則是在治國上要求“施仁義，得民心”達至儒道在現(xiàn)世領域的政治追求。總之，這些實踐方式大都是孔道的具體延伸。前者向內(nèi)，后者向外，看似兩相分離，但終歸于“道”所構建的多元結構中。后至荀子，一句“天不變，道亦不變”就將現(xiàn)世之道升至宇宙論的高度，而“道不可須臾離也”又將其拉回現(xiàn)實。此時現(xiàn)實政治之道已與自然之道（似老莊）統(tǒng)一起來。但盡管如此“修齊治平”仍是儒家之道的最佳釋義。以此為發(fā)端，秦漢主治平，宋明倡修身，雖是同一天平的兩極，但仍處于一個共通體中。

這一概念在漢儒那里得到更為詳細的說明。《說文解字》“道，所行之道也。從首，一達謂之道。”段注云“道之引申為道理，亦為引道”然“天，顛也”即天與首相等同。所以在這里“道”就可指為“由天道所引的人道”，可看出“道之大原出于天”，也就是說“天道仍高于人道”。作為大的經(jīng)學時代，漢代自董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”以來，“解經(jīng)、注經(jīng)”蔚然成風，再雜之陰陽家的觀念，“道”的宇宙論色彩似乎更濃。發(fā)展至宋明“自周子出而始發(fā)明圣道之所由，一出于太極陰陽入道生化之終始”人道與天理合一，在宇宙論的基礎上，重歸本體認識論，不論是理學還是心學都主張通過個體心性的修養(yǎng)達至合天人的境界。然而這樣的天道雖說有釋道的注入，但仍與老莊之道不大相同。“天法道，道法自然”作為形而上的道，不同于儒家的天生道，這里的道相比于天地萬物有著更為優(yōu)先的地位。“為物，惟恍惟惚，惚兮恍兮”雖無法言狀，但作為先天地生的一種存在，它決定著萬物的發(fā)展方向。從老子至莊子，道從宇宙論中逐步剝離，深入本體。莊子的騈母、馬蹄等篇多用寓言故事說道，最終都指向人本身，即證明了此點。如“若其殘生損性，則盜跖亦伯夷已，又惡取君子小人于其間”作為超驗性極強的道，雖從萬事萬物中超脫開來，但并不意味著它是超感知超認識的實體。老莊提出心齋、棄圣絕學，雖幽深玄遠，也是為感知道提供了多條途徑。在莊子時，專借孔門之語，反對儒家觀點，顏回曰“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”仁義生，而盜賊滋;智慧出，而有大偽“日鑿一竅，七日而混沌死”滌除文化濡染，無知無識，“居不知所為，行不知所之”與天地融為一體，回歸自然原始狀態(tài)，求得規(guī)律，真理與最真實的存在。這里雖說有文化倒退之嫌，但從審美角度看則是最悠棲的存在。

儒、道之道，前者現(xiàn)實（形而下），后者先驗（形而上），當然這并非是二者對立或無交集的證明，就像前文所提到的荀子，秦漢，宋明之道其實都有自然之道注入社會之道的痕跡。另外，二者內(nèi)涵的不同，也決定了相異的實現(xiàn)方式。儒家強調(diào)征圣，宗經(jīng)以得道;道家雖言“微妙之道，深不可識”然“絕圣棄智，絕仁棄義，絕巧棄利”掃除汩擾回歸自然，得入群而不亂之物化亦是其法。成玄英解釋“夫可以言詮，可以意察者，去道彌疏遠也。故當求之于言意之表而后至焉”也啟發(fā)了得道的思路。

就得道方式而言，終歸于“道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道”。這里首先將“不遠人”語境中的“人”歸為“本我”。從個體的角度進行闡釋。“興于詩，立于禮，成于樂”讀書、學禮、觀樂、以堯舜為大，征之周孔，私書古人，與之為友。“擇其善而從”得為人之法。“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”提高知識，培養(yǎng)倫理修養(yǎng)。孟子曰“我善養(yǎng)吾浩然之氣”正是將“呼吸之氣”引入道德范疇，去追求爽朗剛健之態(tài)。也是對孔子“剛毅木訥近仁”的進一步發(fā)展。一面是智識，一面是意志，統(tǒng)一協(xié)調(diào)的建構著完整人格。康德言“我所崇尚的是天上的星空與心中的道德律”“成于身，然后坦蕩無疚，君子哉”孔顏樂疏食飲水，樂曲肱而枕，都是道德優(yōu)勝所帶來的審美體驗。“述而不作，信而好古，知殷因于夏禮，周因于殷禮之損益”作為“木鐸”的持有者，在偽忠曼溢時，以敬矯之;在詭黠泛濫時，以文飾之。成為有擔當?shù)娜宓纻鞒姓摺２煌谌寮遥锨f之道反對異化，故無師法對象，樸素自然是其得道之根本。“道生一，一生二，二生三”天下萬物莫不化成于道，其雖“先天地生而不為大，長于上古而不為老”超越時空，但又非絕對的形而上，言“精妙之道”并非與人事無關，相反可用心與實踐感之，得之。既然道是自然無為，那么“致虛靜，守靜篤”達致神意的匯通;或“佝僂承蜩，不反不側”忘掉是非功利，使主體精神達至自由，或“輪扁斫輪，不疾不徐”心手相依，不斷推求，去感受領會生活的智慧，就都成了得道的關鍵。人類本為社會的產(chǎn)物，在成長中或多或少的受其支配，這是無可辯駁的。所以前者所言以形如枯木，心如死灰，來達致的超越，似乎只是一種理想的精神狀態(tài)。

不論儒道，亦或道道，都并非絕對形而上，得道也不必“朝聞而夕死”。這在揭示“道不遠人”主體獲得性的同時，也展現(xiàn)了其社會群體實踐性的另一面（后文將集中于儒道群體性的闡發(fā)）。與柏拉圖的理式世界不同，儒家提及的道是直接面向現(xiàn)實社會的。孔丘云“未知生，焉知死”在他看來，現(xiàn)實的存在才是最真切的指向。首先以家庭為實踐獲得性團體展開，有子曰“其為人也孝悌而好犯上者，鮮矣。”“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政，是亦為政，爰其為為政”孝悌作為道德完善的第一步，指出了修身并非完全內(nèi)向化，也要面向大的群體。在這一過程中“孝悌”的心理訴求會不斷增強，由內(nèi)至外，由外至內(nèi)，形成一個相互作用體。其次，四海之內(nèi)皆兄弟，除親戚骨肉外，踐道也須面向更大的社交圈。“君子以文會友，以友輔仁”“從建安七子，竹林七賢到文章二十四友，從金谷雅集到蘭亭之會，從群體性詩學活動中的文學交接與應酬到綠野堂再到西園雅集……”詩社中，文人感興為詩，相互交流，雖時有附庸、炫才者，但作為一種群體性的詩學交流活動，它對于作家的成長，文學的發(fā)展也實有裨益。除此之外，揚雄的心聲心畫，元好問的元氣說，都認為詩歌是人性靈的自然流露，所以詩學的交流無疑又是心與心的交融與碰撞，身在其中“如元氣淋漓，隨物賦形”此時的道，已超越心理訴求，成為審美體驗的一部分。復次，就是所要面對的廣闊社會。“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”在這一大的群體中，以博愛待人，仁義愛人，發(fā)揮君子的表率作用，大而化之。或?qū)崿F(xiàn)社會理想，或完成個體人格，以達至最終的愉悅與滿足。后有陶潛“落地為兄弟，誰言骨肉親”，張載“民吾同胞，物吾與也”都無一例外的展現(xiàn)著廣闊胸懷。由此“道”即在不斷疏遠的血緣關系和不斷擴大的群體范圍中逐步得到高層次的實現(xiàn)。

在以上實踐過程中，確實構筑了以“血緣基礎”為核心的道德輻射模式，它又與內(nèi)在完整人格一同構成了全方位的“人—道”有機體。“中庸繼承了孟子，也吸收了道的思想，從內(nèi)在心性探討建立了天人相同的世界觀”，也就是說人在自我探求，群體交涉的主客觀中“參天地，贊化育”。

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