科耶夫論證中的“圓環”

孫武

[摘要]本文只就對科耶夫《黑格爾、馬克思和基督教》一文的貫通性閱讀來進入其有關黑格爾哲學體系解讀的關鍵，并就科耶夫討論的黑格爾、馬克思與基督教的相互關系作出幾點影射性關聯，以完成對科耶夫意圖的明確指引。

[關鍵詞]科耶夫；黑格爾；基督教

我是懷著一種別樣的沖動去閱讀《黑格爾、馬克思和基督教》的，它就像一個青澀而略帶孤傲的少年對成年人辛辣恣肆的成熟或玩世不恭懷有的那種好奇，除了那情態的滑稽深詭，似乎在隨口脫出的言語之間有著某種年輕人難以深明的真實（那諷刺調笑的大捭大闔里總有著意味深長的尾音）——少不更事，這可能源于我的簡單，也可說是不簡單，因我總以為世界秘密眾多，而那秘密就如莎樂美的紗衣，撩起、拖拽、起舞時陡然的一次蛻衣與心驚，繼而是層層迷迭——禁止與引誘，這是人類的單純所在，也是人類的復雜之所，故而我想到，一副世事了然的成熟未免不會是另一般作繭自縛的斷然與稚拙——例如，科耶夫。

讀科耶夫是一個艱難的舉動，特別是在讀過海德格爾之后，這相當于在抽開板凳之后讓你繼續保持曾經的坐姿，所以，我幾乎把這樣的閱讀統統作為深明閱世、聰人耳目的修行，就像海德格爾在寫給學生的信中所告誡的——“行這樣的（思想）道路，要求做行走方面的練習。練習需要手藝。”（《演講與論文集·物》P195）

一、眉目

在正式對文章進行讀解前，我想就文章標題浪費片刻，在直觀上，文章標題以黑格爾、馬克思與基督教三個名詞直達眼簾，就標題的基本形式可以形成以下關系組合

A、黑格爾與馬克思

B、黑格爾與基督教

C、馬克思與基督教

先不論每一個組合關系都是一個掣動西方思想史的大標題，單就其表面而言也有其有趣之處，馬克思=唯物論（無神論）1，基督教=基督神學，至于黑格爾等于什么，我們可以暫且不表，但卻似乎可以將馬克思與基督教放置在表面的對立兩極中，而若以歷史進化論的觀點，則可以將黑格爾置于其中；標題似乎更應該是——馬克思、黑格爾與基督教！

但若通讀全文，直觀映像上我們只能明顯找到黑格爾與基督教兩者，而馬克思則只在文章后半段兩次簡略提及，并且只以黑格爾的“唯物主義”面相標志之，但如果清理文間黑格爾與基督教的關系，則會有其他發現：

首先，科耶夫此文前半部分意在反駁尼爾對黑格爾哲學的有神論或神學斷定，并直言黑格爾哲學為極端的無神論哲學；亦即是說，科耶夫此文面臨的第一個急待處理的問題即為：黑格爾哲學中的神學因素與科耶夫本人的無神論立場之間的對立或說矛盾，亦可置換為，黑格爾哲學與基督教哲學的關系問題，特別是上帝概念在黑格爾哲學中的位置問題。

其次，若無神論的斷語成立，那么馬克思與黑格爾在科耶夫處的關系則呈現出相反交互的兩面，一則馬克思堅定的唯物論立場似乎確可視作黑格爾無神論的極端表現甚至是某種變相的完成，而另則，若只以黑格爾的“唯物主義”面相視之，則馬克思（其在黑格爾之后）反而只是觀入黑格爾錯綜圓廳的一扇門窗（此時，歷史進化論失效，這失效的原因可能有二，一是歷史終結，表面的思想與行動進展的可能都寓于前已的歷史之中——這是科耶夫的立場；二是思想本身的關聯并非可以完全納入一維的時間序列來加以同一，其空間內的交互與穿透亦是不得不備作參照的——這是海德格爾的立場）。

故而，其糾合不清的關節恐怕在于其所言的“極端的無神論”的“極端”處，而且，我們也萬不可忘記科耶夫另一部大作《黑格爾導讀》的開端引文：

Hegel， . . erfasst die Arbeit als das Wesen， als das sich bewahrende Wesen des Menschen. Karl Marx

（“黑格爾。。。。。。把勞動理解為本質，理解為能自我證明的人的本質。”——卡爾·馬克思） 2

二、經絡

直覺上，科耶夫的為文方式或說邏輯與黑格爾有一種反向的取道，這可能是其讀解的后設性與整體把握使然（下文詳敘），卻也表現在科耶夫本文以黑格爾的神學面相還原至人議論本質為的始，其用意即在一種下降式的抬升——人的本質即歷史的本質，而此種本質的根本體現即為“承認”——求欲望的欲望（人是自我意識）。也是以此關節，科耶夫妄圖打通黑格爾哲學的整個體系——存在主義式的黑格爾主義（此處“存在主義”將在下文中詳細解明，但可以明言的是，科耶夫借此而對整個法國哲學產生深遠影響，而且其獨到的黑格爾解釋加之左右黑格爾派的寬泛劃分使其獲得了一種對于現代思想的獨特決斷甚至亦可言之獨斷，而其“如果海德格爾沒有出版《存在與時間》，那么《精神現象學》很可能將無法被理解”3的斷語則益發意味深具！）。

因此，簡要而言，全文大致可分為三：1、論證黑格爾的極端無神論，澄清黑格爾的無神論取向及其人議論的本質面相；2、標明此種人議論成立的根本樞紐，也是中介或辯證法的具體體現——“承認”；3、重點解釋黑格爾之后的時間意義，進而澄清歷史終結之終結——普遍均質國家與智慧之人（或智者）。

但與以上的意圖脈絡互為交響，科耶夫在行文時的明線則是，重申黑格爾的“辯證法”概念，在“辯證法”呈現的階段性中借助本體論的“整體”概念貫穿至形而上學的“辯證無神論”，再順利成章的將人議論問題落實在現象學的“承認”問題上，而這一論述策略最終會轉而以其對黑格爾哲學體系的整體論斷（其論斷或說把握的方向已經在上述論述策略中甫露端倪）來作為其“論證”的收尾，進而在文章結束前完成一個黑格爾式的整體圓圈（一次不露聲色的炫技！）。

注：1此處只就表面的學理主張單純擺出，與“唯物論”反相參照的是，洛維特在《世界歷史與救贖》一書中將馬克思的歷史唯物論視作猶太彌賽亞主義的世俗變形，并將《舊約》傳統看作馬克思學說難以自覺的前理解結構：無產階級=歷史（上帝）選民 共產主義社會=無上帝的上帝國 共產主義運動=無產階級的自我救贖運動。

注釋

1此處只就表面的學理主張單純擺出，與“唯物論”反相參照的是，洛維特在《世界歷史與救贖》一書中將馬克思的歷史唯物論視作猶太彌賽亞主義的世俗變形，并將《舊約》傳統看作馬克思學說難以自覺的前理解結構：無產階級=歷史（上帝）選民 共產主義社會=無上帝的上帝國 共產主義運動=無產階級的自我救贖運動

2《黑格爾導讀》譯者姜志輝.譯林出版社.2005年版 P3

3《存在的一代》（美）伊森·克萊因伯格 著，陳穎 譯，新星出版社. 2010年版 P110

參考文獻

[1]黑格爾著，賀麟譯.精神現象學（上冊）[M].北京：商務印書館，2007

[2]黑格爾著，薛華譯.哲學科學全書綱要[M].上海：上海人民出版社，2011

[3]科耶夫著，姜志輝譯.黑格爾導讀[M].江蘇：譯林出版社，2005

[4]科耶夫，黑格爾、馬克思和基督教，孫向晨譯.《馴服欲望》[C]p1-25. 劉小楓選編 賀志剛，程志敏等譯.北京：華夏出版社，2002

[5]孫向晨.〈從黑格爾到現代法國哲學：論科耶夫的黑格爾主義〉，見《學術季刊》，1（1998），頁85-94。

[6]福山.《歷史的終結》，翻譯組譯，內蒙古：遠方版1998，頁59

[7]科耶夫.〈對《精神現象學前六章的概括解釋》〉（李鵬程譯），見《哲學譯叢》，1（1997），頁66

[8]莎蒂亞·德魯里著.亞歷山·大科耶夫：后現代政治的根源[M].張琦譯，新星出版社，2007年11月第一版.