闡釋學視角下的《正緯》

汪義軍

內容摘要：劉勰在《文心雕龍·正緯》中提出了對緯書的見解，認為緯書“經正緯奇，倍擿千里”。在他眼里，經書的正確性不用質疑，緯書錯誤之處就是離題千里。“有命自天”一句，表明劉勰認為緯書的作者既不是承天命而傳天訓，又假借圣人名混淆經傳事實。劉勰對于緯書的理解出自已有的前見，這種理解只是為了為其《文心》所用，故而必然產生誤解和偏見，本文試圖從闡釋學角度來觀照劉勰這一理解過程。

關鍵詞：劉勰 文心雕龍 正緯 闡釋 闡釋學

《文心雕龍》是中國文學理論批評史上一部重要的理論著作，對于發展中國傳統文學理論做出了巨大貢獻，是中國文學理論史上當之無愧的經典。劉勰在書中給出了許多對后世文學創作產生巨大影響的文學命題，并表現出了“體大慮周”的體系性，自誕生以來一直得到學界的推崇。但是劉勰受限于時代的背景，以今天的觀點來看，他的《文心雕龍》還是有許多偏頗疏漏之處。在《序志》中，劉勰表明了他的寫作出發點：“蓋《文心》之作也，本乎道，師乎圣，體乎經，酌乎緯，變乎騷，文之樞紐，亦云極矣。”這一句也表明了劉勰闡釋的基礎和過程。

在《文心雕龍》中，“道”是劉勰論文的核心所在，是他一切闡發的基礎，是他認為的真正為文的基石，是他認為的文所存在的根基。沒有“道”，所有文章都失去了存在的意義，都只是空洞的堆積。那么究竟什么是“道”？道，在劉勰的理論體系中有著復雜的意義，但是我們基本可以理解，“道”是劉勰論文的一個前見，是劉勰在進行后續的論證的時候一直持有的一種前見，后續的論證都是從“道”上生發而出的闡釋。其次，師乎圣，圣人這個詞，在劉勰構建的整個觀念結構中承當什么樣的作用呢？《說文》中解釋“圣”曰：“通也，從耳，呈聲”。“圣”或“圣人”，是劉勰推崇的為文之師。圣人承擔著傳遞天命的使命，將上天的意志告知世人。在劉勰看來，所有作文者，都是以圣人為師，接受上天的教化，傳遞著上天的意志。這種意志如何轉化才能為萬民所知呢，這便是“經”，經書是圣人上承天命，轉達天意的工具。劉勰所作《正緯》，正是在于去除《緯》對于經書的非真實性闡釋。“異乎經典”表明劉勰認為緯書有異于他所認為的，作為他自己認識緯書的先驗性的前見的“道”。雖然劉勰的“道”有多種復雜意義，但是可以肯定的是，“道”這個詞從劉勰的角度來看一定是包含了天命神意的，所以劉勰自然要“按經驗緯”，對緯書進行闡釋。

劉勰總結了他對經書緯書的看法，“經正緯奇，倍擿千里”。經書既然是上天意志的轉譯，自然有著無需置疑的正確性，而緯書，是后人假借圣人之名，穿鑿附會之言，偽稱神命之作，自然離題千里了。“有命自天”一句，正是劉勰批評緯書的作者假承天命，假作天訓，以圣人之名，混淆事實。所以劉勰眼中，緯書是對經書的附會，盡是穿鑿，假托圣人之言。，

緯書起于漢代，是以神學迷信附會儒家經典，曲解儒家經義的一類書，到魏晉南北朝時，由“前代配經”，進而“風化所靡，學者比肩”，“后來辭人，采摭英華”。緯書被認為是與經書相對的新變之作，但卻又被認為它的形成乃是走了“乖道謬典”之路，劉勰在《文心雕龍》中是推崇儒家經典的，所以他才要“正緯”，“偽既倍摘，則義異自明”。實際上，從闡釋學的角度出發，緯書是對經書的一種闡釋，依據所得的經書之意，附會，旁衍，而出新書，并且被認同為一種新變。緯書既然是“乖道謬典”，那么，乖何道，謬何典，如何附會，如何旁衍。學界都贊同緯書是對經書的附會，先有經書后有緯書，那么此處就涉及到對于經書的本意的闡釋問題。

闡釋學一詞在古希臘語中意為“解釋”，即“用某事物來說明某事物以排除歧義”，保證詞與命題判斷的一義性。中國文學史、文字學史中所擅長的“注疏”其實就是一種闡釋。在西方文學史中，如同中國文學史中的“注疏”，為了闡釋圣經、法典的需要，而產生了釋義學和文獻學。后來德國哲學家施萊爾馬赫、狄爾泰、海德格爾伽達默爾等人對其進行闡發和深化，形成了現有的闡釋學，并使之成為二十世紀西方哲學中的一門顯學。這其中的代表人物有海德格爾和伽達默爾，他們認為“語言是存在之家”，“能理解的存在就是語言”，“不僅僅世界只有進入語言才是‘世界，而且語言也只有在世界中得以表現這一事實中才能有他真正的存在。因此，語言本原的屬人性質，同時意味著人在世的基本的語言性”。

這樣的觀點表明，語言文字或者文本是過往作者，“在者”，存在的標識；“在者”的歷史又只能以語言文本的形式存在。要想了解歷史的真實，發現“在者”的存在，只能通過對于語言文本的解讀，或者說“闡釋”。歷史的本質在伽達默爾看來“既非客觀的對象，也非絕對精神或生命的體驗”，而是不可重復的“可能性與現實性，過去與現在的統一，是一個不斷創新的過程。”同時，歷史也構成了所謂的理解場域：“前理解”，“偏見”。并且伽達默爾進一步指出：“不是我們的判斷，而是我們的偏見構成了我們的在……偏見未必都是不合理的和錯誤的，因此會不可避免的歪曲真理，實際上我們存在的歷史性產生著偏見，偏見實實在在地構成了我們全部體驗能力的最初直接性。偏見即是我們對世界敞開的傾向性”。在通過語言文本對歷史的理解過程中，解釋者與文本是一個雙向對話的關系，也就是說“解釋學的理解從根本上說就是理解者與文本的對話過程”。在這個對話的過程中，闡釋文本自然而然的產生了意義的多樣性。伽達默爾又指出，“真正的歷史對象不是一個客體，而是自身和他者的統一，是一種關系。在這種關系中，同時存在著歷史的真實和歷史理解的真實。因此，我們就把所需要的這樣一種歷史叫做‘效果歷史。理解本質上是一種效果歷史的關系”。至此，闡釋學就給出了“闡釋”的過程或者說“理解”的過程，在一個闡釋者已有的“前理解”或者“傳統的偏見”的理解場域中，以語言為媒介，在闡釋者與原初文本對話的過程中，通過對文本的不斷說明和解釋，步步地迫近那個“歷史的真實與歷史理解的真實”。

闡釋的過程中，首先遵循的是原文本的“本意”，本意一詞，在闡釋學下就是一個虛指，如同物理學之測不準原理中所談“薛定諤的貓”。從施萊爾馬赫至伽達默爾，他們所興起的闡釋學之后，所謂的本意就再也不存在了。我們在追尋本意的過程中，實際上只是在不停的闡釋，以期能真正靠近原文本本意的本真。而這個本真是永遠只能靠近而不能實際掌握的。經書成書之后，本意自是存在的，但后續的讀者來讀的時候，或者緯書的作者來闡釋的時候，本意就隱藏了。因為后來讀者的前見各有不同，面對同一文本，基于各自不同的前見會產生不同的視域，視域的不同導致了闡釋的不同。

乖道謬典，道，我們可以理解為經書中談及的宇宙真相，世界真理，典，是為經書。乖和謬二字，實際是一種闡釋，但是這種闡釋可能是在闡釋的過程中由于前見的不同，或者不足，產生了偏離，乖和謬成為了偏離的闡釋，因此被定義為附會和旁衍。假設我們認為注疏是一種正確的闡釋的時候，乖謬成為了錯誤的闡釋，這是歷代大賢所認為的緯書產生的原因。

由是觀之，反推注疏，古往今來推崇注疏，對先賢經典由大師或者獲得公認地位的學者進行注解，我們推崇為正確，而緯書之流卻被反復考證為“偽造之偽”。這個過程本身就是一種“謬”。

劉勰為了整本《文心雕龍》寫作的必要，提出了對于緯書的看法，在劉勰看來，《緯》之過首先在于它的非真實性，是對天命神意的曲解和誤讀。我們要注意到，他在不斷遵從天命神意的時候，首先就自我設限，建立了一個基于“天命神意”的前見或者前理解場域。“天命神意”本就是一個值得商榷的概念，天命神意由誰來傳達，究竟是什么樣子，劉勰是沒有說清楚的，《原道》中所立之意究竟與原本的真正的“天命神意”是否一致，無法斷定。劉勰以自己的理解和建立的論文來對緯書進行評判，充當了裁判者的角色，并用《正緯》篇進行闡述，本身就是一種誤讀，這種誤讀正如施萊爾馬赫所說的，誤讀是永遠存在的，劉勰也不能免俗。

他本身并沒有獲得真正的“天命神意”，“道”。道在他不斷的闡釋過程中實際上已經發生了變化，基于伽達默爾等人的觀點，劉勰其實并不能真正的掌握“道”，道的本真永遠存在卻永遠不能達到。劉勰以自我本身就存在偏差的前見去試圖通過解釋不斷地靠近“道的本真”這個原點，卻不知道其實他已經偏離。以偏離的原點建立的論斷自然并不能真正靠近本真。

劉勰在寫作中提出《原道》，以道為基石，以圣人訓為規則，來判定前人的經書或者緯書是否正確，圣人訓其實又是另外一個“前理解場域”。圣人的理解成為劉勰繼續“論道”的基礎。圣人對于天命神意的理解形成了劉勰推崇的《經》，“經”在形成之后，成為了圣人的語言世界，圣人通過立言而證實了自己的存在，而這樣一個在者的世界與劉勰的世界是平行的，不能重合的。劉勰通過《原道》、《徵圣》《宗經》所進行的努力，只不過是從自己的理解場域出發，建立一個新的在者的世界，并試圖靠近圣人的語言存在世界。在建立了自己的存在世界，找到了自己的歷史真實或者歷史理解的真實之后，舉起大大的旗幟，來評判《緯》的世界。

《緯》的世界同樣是《緯》的作者通過不同的前理解場域，不斷地闡發，所建立的一種在者的世界，存在的效果歷史。那么，可以想見，劉勰通過自己的世界，通過自然生發的誤讀與偏見，對《緯》的世界進行批判，對《經》的世界進行闡發，評論《緯書》乖道謬典，其實自己陷入了與自己所批判的《緯書》的作者一樣的“理解的循環”。以某種偏離的前見為出發點，來看待另一出發點的偏見，得出的結果只不過是另外一種“誤讀與偏見”。經書建立的理解場域或者語言存在世界，是否就一定出自“道”的本真，是否就一定不偏離“道”的本真，這也是一個值得商榷的話題。劉勰以《正緯》篇來去除《緯》對于經書的非真實性闡釋，因為緯書“異乎經典”。

“異乎經典”四個字，指出了劉勰批判緯書的出發點。而緯書本身也是一種闡釋，先經后緯。因此，劉勰的《正緯》，只不過是為了《文心雕龍》整體寫作的需要，作出的基于他本身先驗的，通過闡發，帶著歷史性必然的誤讀與偏見，所建立的一個平行于道的本真的，語言存在世界。

（作者單位：湖北民族學院文學與傳媒學院）