淺析荀子對(duì)管子“虛壹而靜”思想的繼承和發(fā)展

摘 要：老子提出“滌除玄鑒”的觀道方法，要求人們排除主觀雜念，保持內(nèi)心的虛靜，以此觀道。《管子》四篇對(duì)此有一定闡釋，在主客二分的前提下，以正確認(rèn)識(shí)客體為目的，提出了“虛壹而靜”的修養(yǎng)方法。而荀子對(duì)于管子“虛壹而靜”則又有了進(jìn)一步的詮釋，本文試圖通過(guò)兩者不同觀點(diǎn)的比較，來(lái)闡釋兩者對(duì)“虛壹而靜”思想體認(rèn)的不同之處。

關(guān)鍵詞：管子；荀子；虛壹而靜

一、《管子》四篇中“虛壹而靜”思想

《管子》四篇提出“虛壹而靜”的命題是與其“精氣”說(shuō)概念分不開的。在四篇里，管子也認(rèn)為“道”是宇宙的本體、源頭，“萬(wàn)物以生，萬(wàn)物以成，命之曰道。”它無(wú)處不在，無(wú)時(shí)不在，“道也者，動(dòng)不見(jiàn)其形，施不見(jiàn)其德，萬(wàn)物皆以得，然莫知其極。”此外，他還提到“氣”也是萬(wàn)物的本體，所以“道”和“氣”是同一個(gè)概念，而“精也者，氣之精者也。”精氣和道一樣，存在于天地之間，并且由此衍化生成萬(wàn)物，精氣一旦進(jìn)入人體，就會(huì)產(chǎn)生智慧，精氣越多，人的智慧就越多。由此可見(jiàn)，《管子》四篇的“道”和“氣”與老子所言已有了很大的差別，正如葉朗《中國(guó)美學(xué)史大綱》中所說(shuō)：“老子的‘道’是一個(gè)‘不定的自然’，而《管子》四篇說(shuō)的‘氣’，則是一個(gè)‘有定的自然’。”[1]人是由精氣而生，“人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人。和乃生，不和不生。”那么，人的生命力，創(chuàng)造力，智力等等都離不開精氣的影響。所以如何獲得更多的精氣，就成為了《管子》四篇的一個(gè)核心命題，他提出的方法也就是“虛壹而靜”。《心術(shù)上》中說(shuō)：“‘潔其宮，開其門’。宮者謂心也，心也者智之舍也，故曰宮。潔之者，去好惡也。門者謂耳目也，耳目者所以聞見(jiàn)也。”心就是“宮”，就是人感覺(jué)、認(rèn)識(shí)萬(wàn)物的關(guān)鍵，“去好惡”就是排除主觀私欲雜念，做到虛靜空明，“門”就是人的各個(gè)感覺(jué)器官比如耳朵和眼睛。所以，只有做到內(nèi)心虛靜，精氣才會(huì)留存在人體內(nèi)，人的洞察力才會(huì)提高，感覺(jué)器官才會(huì)靈敏，對(duì)外界客觀事物才會(huì)有正確的認(rèn)識(shí)。虛壹而靜就是對(duì)“潔其宮，開其門”的進(jìn)一步闡釋。這樣看，管子和老子的虛靜觀是存在很大差別的。老子主張絕圣棄智，返璞歸真，以虛靜的內(nèi)心悟道，管子的虛靜觀則是以正確認(rèn)識(shí)客體為目的。

二、荀子的“虛壹而靜”思想

荀子的“虛壹而靜”思想與他的人性論是緊密相關(guān)的。他說(shuō)：“人之性惡，其善者偽也。”人的本性是惡的，而善是通過(guò)后天修養(yǎng)獲得的。“今人之性，生而好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉…..”，所以一個(gè)人如果想成為君子、圣人，就必須注重后天的道德修養(yǎng)。荀子雖然強(qiáng)調(diào)人性本惡，但并沒(méi)有否定人性可以向善的一面，“在《性惡》篇中，荀子試圖證明，人生來(lái)就有貪圖利益和感官享受的欲望；但是人又生來(lái)就有智性，使人可以成善”[2]。這樣，如何通過(guò)后天的道德修養(yǎng)，從而“化性起偽而成美”就成為了問(wèn)題的關(guān)鍵所在，荀子認(rèn)為人的主觀內(nèi)心應(yīng)該保持虛靜，也就是“虛壹而靜”，只有在這樣的狀態(tài)下，才能正確的認(rèn)識(shí)客觀世界。那么，荀子和管子“虛壹而靜”的不同之處在哪里呢？葉朗認(rèn)為：“管子學(xué)派對(duì)已經(jīng)取得的知識(shí)和將要取得的知識(shí)之間的關(guān)系沒(méi)有講清楚。同樣，管子學(xué)派強(qiáng)調(diào)‘專于意，一于心’，強(qiáng)調(diào)心靜，但對(duì)于一和多的關(guān)系，對(duì)于靜和動(dòng)的關(guān)系，也沒(méi)有講得很清楚。荀子就進(jìn)了一步。”[3]這種進(jìn)步主要表現(xiàn)在《荀子·解蔽》中，“心未嘗不臧也，然而有所謂虛。心未嘗不滿也，然而有所謂一。心未嘗不動(dòng)也，然而有所謂靜。……不以所已臧害所將受，謂之虛。……不以夫一害此一，謂之壹。……不以夢(mèng)劇亂知，謂之靜。”也就是說(shuō)，荀子對(duì)管子“虛壹而靜”思想的發(fā)展就在于鮮明的提出不能因?yàn)橐呀?jīng)學(xué)到的知識(shí)而妨礙到新知識(shí)的學(xué)習(xí)。但這種發(fā)展還不是全面的，因?yàn)椤八啊焙汀八鶎⑹堋笔且环N辯證的運(yùn)動(dòng)關(guān)系，所以既不能“不以所已臧害所將受”，也不能“不以所將受害所已臧”因?yàn)椤疤撘级o”的目的是面對(duì)客體，形成正確的認(rèn)識(shí)。如果因?yàn)椴粩嗟膶W(xué)習(xí)新知識(shí)而妨礙到已學(xué)知識(shí)的掌握，因?yàn)榻邮苄滤季S而妨礙到已學(xué)思維的接受，這樣也不符合“虛壹而靜”方法的最終目的。但是這里有一點(diǎn)需要指出，如果“所已臧”為錯(cuò)誤的知識(shí)，這就需要正確的“所將受”來(lái)替代。所以不管“不以所已臧害所將受”還是“不以所將受害所已臧”都有其片面的地方，這就是把“所臧”和“所將受”完全對(duì)立起來(lái)了。“害”意即妨害，阻礙，也就是說(shuō)已學(xué)知識(shí)和將學(xué)知識(shí)兩者是一種對(duì)立、替代的關(guān)系。這是不符合人類認(rèn)知的客觀規(guī)律的。如果用“和”字來(lái)替代“害”字的話，則更能完整辯證的體現(xiàn)兩者關(guān)系。“和”即調(diào)和、統(tǒng)一、協(xié)調(diào)。例如橘生淮南則為橘，生于淮北則為枳，如果一個(gè)生于淮南的人先接觸的知識(shí)是橘，這是他的“所已臧”，后接觸的知識(shí)為枳，這是他的“所將受”。那么此時(shí)的“所已臧”和“所將受”就并不是一種對(duì)立和替代的關(guān)系。而是一種“和”的關(guān)系，這種“和”主要表現(xiàn)在對(duì)知識(shí)的時(shí)間和空間的適用范圍上，從空間上來(lái)看，不同環(huán)境、地區(qū)、習(xí)俗等因素必然會(huì)造成對(duì)于同一客觀事物的不同見(jiàn)解；從時(shí)間上來(lái)看，古今不同，時(shí)代的變化同樣會(huì)造成知識(shí)接受的差異化，而“和”的思想就在于認(rèn)識(shí)的這種差異性并且對(duì)此接受。另一方面，對(duì)于“所已臧”的是錯(cuò)誤的知識(shí)，“和”的規(guī)定性同樣可以進(jìn)行協(xié)調(diào)。因?yàn)殄e(cuò)誤的知識(shí)同樣具有存在的意義，它可以在和正確知識(shí)的比較中存在。以上所說(shuō)還僅限于客體中“所已臧”和“所受”的辯證關(guān)系。那么知識(shí)和主觀“虛靜”的心態(tài)又有什么聯(lián)系呢？人求知的過(guò)程絕不僅僅是類似吃飯喝水等簡(jiǎn)單直觀的生理活動(dòng)，而是一種主客相容的投射關(guān)系。老子“絕圣棄智，民利百倍……”他認(rèn)為人們應(yīng)該棄絕聰明才智，返歸天真質(zhì)樸，這樣才能保持虛靜。而從荀子的“虛壹而靜”，則可以看出，知識(shí)的獲取并不會(huì)影響到內(nèi)心的虛靜。相反，這正是人成仁成圣，不斷提高道德境界的主要途徑。這也是荀子“虛壹而靜”觀和老子以及管子的不同所在。

注釋：

[1]葉朗.《中國(guó)美學(xué)史大綱》[M].上海：上海人民出版社，2013：98.

[2]馮友蘭.《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》[M].北京：生活·讀書·新知 三聯(lián)書店，2013：160.

[3]葉朗.《中國(guó)美學(xué)史大綱》[M].上海：上海人民出版社，2013：138.

參考文獻(xiàn)：

[1] 葉朗.《中國(guó)美學(xué)史大綱》[M].上海：上海人民出版社，2013.

[2] 馮友蘭.《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》[M].北京：生活·讀書·新知 三聯(lián)書店，2013.