從《論語》英譯看經(jīng)典翻譯的雙重視域

內(nèi)容提要 自明末西方傳教士入華以降，西方世界對《論語》及其他中國古代經(jīng)典的翻譯已蔚為可觀。進(jìn)入21世紀(jì)以來，在全球化和多元文化處境中，文化間的交流和互動日益頻繁。隨著跨文化和跨學(xué)科研究的發(fā)展，新的《論語》譯本不斷涌現(xiàn)，而重譯中國經(jīng)典的呼聲也越來越高，這反映了西方漢學(xué)界重新理解中國文化和中國學(xué)界重新建構(gòu)自身文化的內(nèi)在要求。然而，經(jīng)典的重譯必須建立在對已有翻譯檢視的基礎(chǔ)之上。本文首先對《論語》英譯的歷史作簡單的回顧，結(jié)合對《論語》英譯不同翻譯模式的考查，反思翻譯之理念及經(jīng)典翻譯中的“中外”及“古今”雙重詮釋學(xué)視域，并進(jìn)一步思考由此生發(fā)的傳統(tǒng)和現(xiàn)代的關(guān)系問題及經(jīng)典翻譯研究對比較文學(xué)研究的意義。

關(guān)鍵詞 《論語》英譯 翻譯 詮釋學(xué)視域 傳統(tǒng) 跨文化研究

〔中圖分類號〕I046；H159 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2015）03-0057-08

經(jīng)典翻譯是文化交流的基石。自明末西方傳教士入華以降，西方世界對中國古代經(jīng)典的翻譯已蔚為可觀，中國經(jīng)典的西譯極大地促進(jìn)了西方漢學(xué)的發(fā)展。進(jìn)入21世紀(jì)以來，在全球化和多元文化處境中，文化間的交流和互動日益頻繁，隨著中國經(jīng)濟、社會的發(fā)展，中國文化對外傳播的自主性不斷增強，漢學(xué)研究也進(jìn)入一個新的范式。舊有的譯本無法滿足新的文化處境中跨文化和跨學(xué)科研究的需要，重譯中國經(jīng)典的呼聲也因之越來越高，這反映了西方漢學(xué)界重新理解中國文化和中國學(xué)界重新建構(gòu)自身文化的內(nèi)在要求。然而，經(jīng)典的重譯應(yīng)該也必須建立在對已有翻譯檢視的基礎(chǔ)之上。筆者近期參與了“中國古代經(jīng)典英譯本匯釋匯校”項目，①有機會比較全面地接觸一些比較有影響力的《論語》英譯本，本文首先對《論語》英譯的歷史作簡單的回顧，結(jié)合對《論語》英譯不同翻譯模式的考查，反思翻譯之理念及經(jīng)典翻譯中的“中外”及“古今”雙重詮釋視域，并進(jìn)一步思考由此生發(fā)的傳統(tǒng)和現(xiàn)代的關(guān)系問題及經(jīng)典翻譯研究對比較文學(xué)研究的意義。

一、《論語》英譯概況及不同翻譯模式

孔子可能是西方世界最為熟悉的中國古代思想家，《論語》也一直是西方世界了解儒學(xué)和中國文化的重要途徑。和其他儒家經(jīng)典一樣，早期的《論語》譯本是耶穌會傳教士的作品，以拉丁文和法文為主。

一般認(rèn)為，最早的《論語》英譯本是1809年的馬歇曼（Joshua Marshman）譯本，但嚴(yán)格說來，最早的英譯本出現(xiàn)在1691年，是由無名譯者自柏應(yīng)理（Philippe Couplet）1687年的拉丁文譯本轉(zhuǎn)譯的，因其對《論語》處理的草率而往往不被提及。據(jù)筆者的不完全統(tǒng)計，自1691年至今，一共出版過51個英文譯本（含節(jié)譯）， 本數(shù)據(jù)截至2013年，最近的英譯是2011年出版的David R. Schiller 譯本。其中歐美譯者翻譯的34種，中國人或華裔譯者的譯本17種。無疑，這個數(shù)目還在不斷增加。按照譯者身份和翻譯模式的不同，可以將這些譯本分為三種類型（當(dāng)然，分類的標(biāo)準(zhǔn)可以是多樣的）：傳教士譯本、學(xué)院漢學(xué)家譯本、多元文化視角下的新譯本。雖然這三種類型在時間上呈先后次序，代表了不同的歷史階段，但也不乏交疊之處，其劃分的依據(jù)主要是翻譯理念而非時間性。因為《論語》和漢學(xué)的緊密關(guān)系，這三種類型的譯本也分別對應(yīng)了不同的漢學(xué)研究范式：傳教士漢學(xué)、漢學(xué)家漢學(xué)、當(dāng)代文化處境中的新漢學(xué)。

早期的傳教士譯本除以上提到的兩種以外，比較著名的還有1828年的柯大衛(wèi)（David Collie）譯本和被稱為最后一個傳教士譯本的蘇慧廉（William Edward Soothill）譯本（初版于1910年）。而其中最有名和影響力最大的無疑是理雅各（James Legge）譯本。理雅各是蘇格蘭傳教士，1840年在馬六甲開始傳教生涯，初任英華書院的助理，后任院長，1843年隨英華書院遷至香港。在馬六甲期間，理雅各已經(jīng)開始研習(xí)中國經(jīng)典，著手將中國儒家經(jīng)典“四書”“五經(jīng)”翻譯成英文。1861年，理雅各翻譯的《中國經(jīng)典》第一卷在香港出版，包括《論語》《大學(xué)》《中庸》，其后至1872年，又陸續(xù)出版了包括《孟子》《書經(jīng)》《竹書紀(jì)年》《詩經(jīng)》《春秋》與《左傳》在內(nèi)的第二卷至第五卷。理雅各對中國經(jīng)典的翻譯在系統(tǒng)性和學(xué)術(shù)水準(zhǔn)上全面地超越了前人，成為漢學(xué)經(jīng)典譯作之標(biāo)桿。在理雅各之后出版的詹寧斯（William Jennings）譯本（1895年）也可歸于傳教士譯本之列。

傳教士譯本的主要特點首先在于其翻譯的目的和譯者傳教這一“使命”（mission）相關(guān)。他們翻譯中國經(jīng)典不是出于對中國文化本身的興趣，而是為了更好地服務(wù)于傳教的需要，通過了解傳入國本土文化，更有效地傳播上帝的聲音。正如馬歇曼在其譯本序言中指出：“譯者非常渴望他的同胞們能學(xué)會這種語言，從而能夠徹底調(diào)查研究中國文學(xué)及其古代作品，并最終向中國人介紹聞名西方的科學(xué)發(fā)現(xiàn)——最重要的是向中國人介紹《圣經(jīng)》的純潔和完美”。 Joshua Marshman， The Works of Confucius； Containino the Original Text with a Translation， vol. I， Serampore： The Mission Press， 1809.在理雅各看來，一個傳教士“只有精通中國經(jīng)書，只有調(diào)查研究中國圣人所奠定的全部思想領(lǐng)域，并從中發(fā)現(xiàn)人民的道德、社會、政治生活的基礎(chǔ)，他才能勝任他的職位”。 James Legge， The Chinese Classics， with a Translation， Critical and Exegetical Notes， Prolegomena， and Copious Indexes， vol.I， Oxford： The Clarendon Press， 1893.這決定了傳教士譯者的詮釋學(xué)視域是基督教神學(xué)，在理解和解釋中國文化時采取了“以耶釋儒”的策略，試圖對中國文化進(jìn)行“歸化”。早期耶穌會傳教士為了“文化適應(yīng)”或?qū)⒒浇獭氨就粱保扇∵^“以儒釋耶”策略，兩者共同的前提是堅信基督教信仰是唯一的普世真理。這種詮釋學(xué)立場很大程度上影響了譯者對孔子和儒教文化的評價，也決定了他們對術(shù)語的選擇和對譯文的處理。傳教士們試圖把《論語》納入基督教神學(xué)的解釋體系，運用基督教的術(shù)語和觀念解讀孔子和儒家經(jīng)典。事實上《論語》也的確被以類似圣經(jīng)的方式編排和閱讀。柯大衛(wèi)在其前言中聲稱他“偶爾采用了對于宗教和道德方面基本錯誤的點評來認(rèn)真修改和解釋原文……譯作可能僅僅是對那些在大學(xué)里學(xué)習(xí)英語的中國人有些用處，不僅能夠幫助他們獲得一些英語語言知識，尤其是還能引導(dǎo)他們認(rèn)真反思那些最為大家所推崇的圣人所犯下的致命的錯誤”。 The Chinese Classical Work Commonly Called the Four Books， Translated and Illustrated with Notes by the Late Rev. David Collie， Principle of the Anglo-Chinese College Malacca， Serampore： The Mission Press， 1828， p.i.理雅各在1861年初版的《中國經(jīng)典》第一卷中對孔子評價也不高：“我不會將他稱為一個偉大的人”，并預(yù)言“中華民族對他的崇拜將會快速而全面地消退”。 James Legge， The Chinese Classics， with a Translation， Critical and Exegetical Notes， Prolegomena， and Copious Indexes， vol.I， Hong Kong： At the Author’s， 1861， p.113.雖則在1893年版的《中國經(jīng)典》第一卷中，理雅各修正了對孔子的評價，認(rèn)為“他是個相當(dāng)偉大的人，他的思想對中國人有著巨大的影響，而他的教導(dǎo)對于身屬基督教會的我們以很好的借鑒”， James Legge， The Chinese Classics， with a Translation， Critical and Exegetical Notes， Prolegomena， and Copious Indexes， vol. I， Oxford： The Clarendon Press， 1893， p.111.但他仍試圖在儒家經(jīng)典中發(fā)現(xiàn)并驗證基督教的真理。理雅各深信孔子的偉大和基督教的真理并不矛盾，用今天的話說，傳教士心目中的中國圣人最多是“匿名的基督徒”。因此，西方讀者眼中的儒家文化無非是有待歸化和啟示的次等文化，其存在的價值無非是基督教真理在異教中存在的佐證。這種翻譯模式體現(xiàn)了漢學(xué)中的東方主義，直接影響了早期西方讀者對中國文化的想象。

翟林奈（Lionel Giles）是第一個對傳教士模式進(jìn)行批評的漢學(xué)家，他在1907年出版了自己的《論語》譯本，標(biāo)志著《論語》翻譯進(jìn)入學(xué)院漢學(xué)家模式。翟林奈認(rèn)為因為傳教士先入為主的宗教偏見使他們誤讀和誤解了孔子，理雅各未能把握孔子學(xué)說中最核心、最本質(zhì)的內(nèi)容的原因在于他首先是個基督教傳教士，其次才是個客觀、公正的研究者，他來中國的目的是為了對異教徒傳教，而非被他們所教育和感化。這種先入為主的觀點阻礙了他自由地運用他的理性，并使他無法全心全意地進(jìn)入所研究的主題。事實上儒家學(xué)說的卓越之處恰恰在于其非宗教性，這是一門既不功利又不帶任何宗教性質(zhì)的學(xué)說，也就是說，既非奠基在對物質(zhì)利益的預(yù)期之上，也不以此世或來世的幸福為基礎(chǔ)。因此儒家文明代表的是一種比圣經(jīng)基督教更先進(jìn)的文明。 Lionel Giles， The Sayings of Confucius， New York： E. P. Dutton and Company， 1915， pp.7～36.漢學(xué)家譯本中流傳最廣、影響力最大的當(dāng)屬韋利（Arthur Waley）的譯本（1938年）。作為一個漢學(xué)家，韋利反對理雅各對《論語》宗教化的解讀，而著力于向西方的平民公眾介紹孔子的思想，使西方讀者可以借助孔子的智慧導(dǎo)向幸福而道德的生活。相比理雅各，韋利的譯本更偏重于文學(xué)性，其目的在于超越理雅各譯本對漢宋注釋的依賴，盡可能地傳達(dá)《論語》的原意。除了英國譯者，美國譯者也加入了《論語》翻譯的隊伍，比較著名的有魏魯南（James Roland Ware）和龐德（Ezra Pound）。

雖然學(xué)院漢學(xué)家譯本避免表現(xiàn)出明顯的宗教傾向，但在深層意識上仍然沒有擺脫“西方中心”的立場。首先，我們必須意識到，盡管漢學(xué)是以中國文化為研究對象的，但其本質(zhì)上仍是一門西方學(xué)問，是西方學(xué)術(shù)建制中的組成部分，其遵循的方法是啟蒙運動以來發(fā)展出的“科學(xué)”“中立”的學(xué)術(shù)方法。中國文化作為研究的對象或客體，對應(yīng)的是作為“主體”的西方文化。漢學(xué)家們?nèi)匀皇菑奈鞣轿幕牧龀霭l(fā)，選擇西方哲學(xué)的概念詮釋《論語》中的理念。比如韋利將“仁”翻譯為“Good/Goodness”，“天”翻譯為“Heaven”，“德”翻譯為“Moral Power”，“士”翻譯為“Knight”等，通過這種方式，中國文化得以進(jìn)入或納入西方的思想構(gòu)架之中。此外，學(xué)院漢學(xué)之研究中國文化，主要關(guān)注中國古代經(jīng)典，而非現(xiàn)代中國和當(dāng)代中國社會。這種文化在某種意義上是一種“逝去”的文化，主要作為世界文化的一種“類型學(xué)”意義上的存在。西方學(xué)術(shù)從學(xué)理上研究作為“客體”的中國文化，其根本用意是豐富、完善自身的學(xué)術(shù)，其中體現(xiàn)著“西方中心”的話語建構(gòu)。當(dāng)然，許多漢學(xué)家醉心于中國文化和其中的東方智慧，如龐德寄希望于從儒學(xué)中發(fā)現(xiàn)復(fù)興歐洲文明的力量，在東方智慧中尋找拯救西方社會危機的希望。這種對東方智慧的推崇源自西方社會自身的危機，產(chǎn)生于一種“西方?jīng)]落”的知識氛圍中，不外是為西方社會的危機尋求解決方案的一種努力。東方智慧作為可以攻玉的“他山之石”，始終是西方世界的他者——不是作為絕對的他者，而是“我的”他者。西方文化的主體性始終是漢學(xué)立足的前提。

20世紀(jì)70年代以來，西方學(xué)界開始反思《論語》西譯背后的“西方中心主義”。有趣的是，這種反思并非從傳統(tǒng)的漢學(xué)界而是從哲學(xué)家開始的。美國哲學(xué)家芬格萊特（Herbert Fingarette）在其《即凡而圣》（Confucius：the Secular as Sacred）一書“致中國讀者”和序言的文字傳達(dá)出，歷來的《論語》翻譯大都是對孔子進(jìn)行西方化以求得理解的努力，在此過程中西方人是依其本能和直覺的方式來解讀《論語》的，而且還不自覺地受到了基督教術(shù)語、歐洲思想思維的束縛。芬格萊特則希望重新檢視孔子的《論語》，以孔子自己的用語來探討《論語》，并發(fā)現(xiàn)孔子所要提出的問題以及孔子認(rèn)為是合適的那種答案，而不是從中發(fā)現(xiàn)西方人提出的問題和認(rèn)為合適的答案。因為他深信，在對孔子的西方化過程中，《論語》很多獨特的思想都丟失了，其目的則是澄清孔子的言說，還孔子思想之本來面目。 [美]赫伯特·芬格萊特：《即圣而凡》，彭國翔、張華譯，江蘇人民出版社，2010年，第2頁。還原真實的孔子意味著放棄歸化的解釋策略，以一種現(xiàn)象學(xué)的態(tài)度直面作為西方的“他者”或作為異質(zhì)思想的孔子。這標(biāo)志著對孔子的詮釋和《論語》翻譯進(jìn)入了一個新的模式。這種“去西方中心”的立場和西方世界的后結(jié)構(gòu)主義、后殖民主義、語言哲學(xué)等思潮密切相關(guān)。尤其是在全球化的語境下，在反文化普適主義、追求多元化的呼聲中，放棄“歸化”轉(zhuǎn)而采納一種“差異化”的策略成為《論語》翻譯的新取向。雷蒙·道森（Raymond Dawson）、 Raymond Dawson trans.， Confucius： The Analects， Oxford and New York： Oxford University Press， 1993.森舸瀾（Edward Slingerland） Edward Slingerland trans.， Confucius Analects， Indianapolis/Cambridge： Hackett Publishing Company， 2003.等人的譯本均不同程度地體現(xiàn)了這種新的翻譯模式，而最能代表這種“差異化”策略的譯者當(dāng)屬安樂哲（Roger T. Ames）和羅思文（Henry Rosemont）。他們明確指出，中國哲學(xué)對歐美哲學(xué)缺乏影響力，其主要原因即在于對中國經(jīng)典的翻譯采用了大量的西方哲學(xué)術(shù)語，致使西方讀者誤以為中國思想不過是西方思想的中國化表達(dá)或西方文化的低級階段。 [美]安樂哲、[美]羅思文：《論語的哲學(xué)詮釋》，余瑾譯，中國社會科學(xué)出版社，2003年，第90～91頁。他們對譯名的選擇多異于前輩譯者，關(guān)鍵術(shù)語多采用“英譯+拼音+原文”的方式，有意識地凸現(xiàn)漢語和中國文化的異質(zhì)性。這些新譯本著力于呈現(xiàn)或還原真正的孔子思想，從文本構(gòu)成、文學(xué)、經(jīng)學(xué)、哲學(xué)和跨文化交流的角度重新闡釋孔子。反對“文化簡約主義”，追求跨文化的對話正越來越成為當(dāng)下經(jīng)典翻譯追求的方向。

《論語》翻譯的不同形態(tài)體現(xiàn)了西方文化逐步向儒家文化開放的過程，同時也是《論語》主體地位逐步提高的過程。筆者上述三種翻譯形態(tài)主要針對西方譯者的譯本而言，許多華人譯者如辜鴻銘、林語堂、劉殿爵雖然在時代和翻譯策略上大致對應(yīng)于以上三種形態(tài)，但實難用傳教士模式或漢學(xué)家模式來界定他們。但華人譯者的翻譯也經(jīng)歷了一個類似的從“歸化”到“差異化”的過程。值得注意的是，華人譯者對東西文化間的差異更為敏感，即使如辜鴻銘和林語堂，采取主動歸化無非是在西方世界中傳播中國文化的一種策略。這一點與傳教士、漢學(xué)家的西方中心立場有根本之不同，這也是本文為突出翻譯中的詮釋學(xué)視域問題而未將華人譯者納入討論的一個原因。

二、詮釋學(xué)及經(jīng)典翻譯的雙重視域

我們是否可以說多元文化視角下的“差異化”模式相對傳教士和漢學(xué)家翻譯模式更“準(zhǔn)確”地傳達(dá)了孔子的思想，或者，隨著新譯本的出現(xiàn)，傳教士和漢學(xué)家譯本僅僅具備歷史價值？對這個問題的回答需要對我們慣常的翻譯理念進(jìn)行重新檢視。關(guān)于翻譯，一個廣為接受的標(biāo)準(zhǔn)是“信、達(dá)、雅”，而其中“信”又是翻譯者最基本的追求，譯文的通順（達(dá)）和用詞的得體、優(yōu)雅必須以信實或準(zhǔn)確為基礎(chǔ)。通常認(rèn)為，翻譯是用另一種語言對源文本“客觀”含義的再現(xiàn)，這種客觀含義作為一種不變量獨立于語言之外，翻譯的目的便是在不同的語言之間尋找準(zhǔn)確或“充分”對應(yīng)于這一含義的詞語。這種長期占據(jù)主流地位的翻譯理念實則建立在一種獨特的實證主義語言觀之上，其哲學(xué)前提是：語言作為能指的符號和所指的現(xiàn)實世界之間存在著客觀、必然的對應(yīng)關(guān)系。換言之，意義的呈現(xiàn)具備某種“直接性”，作為內(nèi)容的意義和作為形式的語言可以脫離，并完好無損地轉(zhuǎn)移成另一種形式。

隨著詮釋學(xué)理論和語言哲學(xué)的發(fā)展，傳統(tǒng)的翻譯觀不斷受到挑戰(zhàn)。 當(dāng)代語言學(xué)家和哲學(xué)家質(zhì)疑語言和現(xiàn)實之間存在著必然的客觀聯(lián)系，認(rèn)為語言作為一個“差異的符號系統(tǒng)”根植于不同的“生活形式”或“歷史存在”經(jīng)驗。語言因此不再是人們交流的“工具”或意義的“外衣”，意義的發(fā)生或存在的展現(xiàn)皆通過語言而發(fā)生。相應(yīng)地，翻譯也不僅僅是一種技術(shù)活動，而是具備哲學(xué)意義的詮釋學(xué)事件。詮釋學(xué)不僅僅解釋文本，而且將所有的認(rèn)識行為理解為一種解釋，認(rèn)識因而具有歷史的、個別的、偶然的特點，因為人無法超越自身的處境，所謂再現(xiàn)式的絕對知識不過是現(xiàn)代性的幻相。從施萊爾馬赫、狄爾泰、海德格爾，到伽達(dá)默爾、德里達(dá)，乃至利科和福柯，詮釋學(xué)理論經(jīng)歷了不斷地豐富和發(fā)展，逐漸取代康德建立的現(xiàn)代性認(rèn)識論而成為后現(xiàn)代文化語境中的認(rèn)識論。最初詮釋學(xué)關(guān)注文本詮釋，尤其是關(guān)于整體和部分的詮釋學(xué)循環(huán)，自海德格爾始，詮釋學(xué)已經(jīng)不局限于文本解釋，整個世界都被理解為文本，德里達(dá)更是喊出“文本之外無一物”。文本性構(gòu)成了我們的界限，這意味著不僅在認(rèn)識論意義上，存在總是早已概念化了，而且，本體論意義上的事物本身都是符號。如此，不僅絕對知識和確定性是不可能的，意義顯現(xiàn)的直接性或純顯現(xiàn)也都不再可能。經(jīng)驗和意義都是經(jīng)由語言調(diào)停的，沒有純粹的現(xiàn)實，只有不同的解釋。在此視域中，以充分傳達(dá)不變的意義為目的的工具論翻譯模式自然受到質(zhì)疑，取而代之的是詮釋學(xué)模式。美國著名翻譯理論學(xué)者韋努蒂（Lawrence Venuti）曾撰文對兩種翻譯模式進(jìn)行比較，并認(rèn)為詮釋學(xué)模式應(yīng)取代工具論模式。詮釋學(xué)模式認(rèn)為文本是由多重語境構(gòu)成的，包括語內(nèi)語境和語際或篇際語境。文本在傳播中會隨著接受語境的出現(xiàn)獲得新的意義。在翻譯過程中，源文本的多重語境會不同程度的減損。譯者通過對源文本去語境化進(jìn)而重構(gòu)語境，用接受語的語際關(guān)系替代原語言和文化中的語際關(guān)系，將譯入語言與文化關(guān)系融入譯文中。因此翻譯是一種解釋，翻譯文本和源文本之間的對應(yīng)是不充分的，因為不同的歷史、環(huán)境等因素，源文本的意義在翻譯文本中必然會發(fā)生某種變形。 [美]勞倫斯·韋努蒂：《翻譯理論的譜系學(xué)：杰羅姆》，劉微譯，《比較文學(xué)與世界文學(xué)》2012年第2期。筆者在此無意對翻譯理論進(jìn)行深入探討，而是借用海德格爾對語言和翻譯的理解為詮釋學(xué)模式的翻譯觀提供一個哲學(xué)的注腳，并進(jìn)一步討論經(jīng)典翻譯中的詮釋學(xué)視域問題。

眾所周知，后期海德格爾賦予語言以極高的地位，認(rèn)為語言是人生此在（Dasein）和存在的媒介。對海德格爾而言，“語言是存在的家”，即意義或存在的發(fā)生是一個語言的事件，語言通過我們而言說，存在通過語言而展現(xiàn)。誠然，海德格爾關(guān)于語言的觀點無法納入英美分析哲學(xué)和歐陸語言哲學(xué)的任何學(xué)派和范疇，其對語言的思考是和“存在”“真理”的思考交織在一起的，伴隨這種對語言的非工具性理解的是對西方形而上學(xué)歷史的批判和反思。正是在此意義上，其觀點對解構(gòu)主義和詮釋學(xué)產(chǎn)生了很大的影響。工具論翻譯觀背后是注重邏輯和語法的形而上學(xué)傳統(tǒng)，強調(diào)語境和使用的詮釋學(xué)翻譯觀則與廣義上的后現(xiàn)代哲學(xué)契合。

海德格爾認(rèn)為翻譯從來不僅僅是一個技術(shù)問題，而是關(guān)乎人和詞語最原初的敞開，是語言展開自身的機會。一方面翻譯無可避免地涉及不同語言之間的陌生性，另一方面一種語言以自身敞開的方式對這種陌生性做出的回應(yīng)，這構(gòu)成了翻譯活動之兩極。翻譯需要面對兩種語言系統(tǒng)的差異，轉(zhuǎn)向一種陌生的語言去體驗意義和存在如何通過這種語言而展現(xiàn)。由于語言的歷史性特點，語言系統(tǒng)之間的差異性或陌生性是無法根本抹除的，這意味著絕對“等義”的翻譯是無法實現(xiàn)的。而不同語言系統(tǒng)的陌生性也有其積極的一面，那就是揭示了隱藏在語言中的關(guān)系性：不僅僅是和陌生語言間的關(guān)系，而且也能喚醒人們同自身語言間的關(guān)系，從一種陌生的語言轉(zhuǎn)向?qū)ψ陨碚Z言的理解。 Martin Heidegger， Hlderlin’s Hymn “The Ister，” Translated by William McNeill and Julia Davis， Bloomington： Indiana University Press， 1996， pp.61～63.海德格爾認(rèn)為，翻譯有技術(shù)性、詞源學(xué)的一面，就是我們通常所謂的“語言間”（Inter-lingual）的翻譯，還有語言在自身內(nèi)部的翻譯，我們權(quán)且稱之為“語言內(nèi)”（inner-lingual）的翻譯。對翻譯的理解不能局限于語言間的翻譯這一種模式，語言內(nèi)的翻譯比語言間的翻譯更根本，并使語言間的翻譯成為可能。換言之，翻譯首先發(fā)生在自身語言之中，甚至對話和獨白也有一個翻譯的過程。② Martin Heidegger， Parmenides， translated by Andre Schuwer and Richard Rojcewicz， Bloomington： Indiana University Press， 1992， p.12、13.當(dāng)然，語言內(nèi)的翻譯不能以語言間翻譯的模式來理解，即不以“準(zhǔn)確”或充分“對等”為標(biāo)準(zhǔn)，而是一種重構(gòu)，指譯者或廣泛意義上的言說者將自身轉(zhuǎn)向語言，去經(jīng)驗語言最原初的開放和展現(xiàn)性力量，這也就是發(fā)生在理解過程中的“視域融合”。海德格爾認(rèn)為，發(fā)生在母語中的這種“翻譯”突出表現(xiàn)在當(dāng)人們試圖理解詩性和思想性作品時，將自身的整個存在轉(zhuǎn)向語言，讓詩性和思想性語言充分地展現(xiàn)自身，每一次顯現(xiàn)都是一次重新發(fā)生。②當(dāng)解釋者選擇合適的詞語和表達(dá)法甚或是更合適的語境來替代同一語言中的另一些詞語，進(jìn)而對語言進(jìn)行重構(gòu)時，語言內(nèi)的翻譯就已經(jīng)發(fā)生了。這意味著即使面對母語和自身的文化經(jīng)典，當(dāng)代解釋者仍然有一個翻譯的過程。這不僅是因為文言文和現(xiàn)代語文的差別，而是由語言的本質(zhì)所決定的。歷史上孔子對“君子”之詞意的改造就是這樣一種重構(gòu)，一切“正名”或“正義”的努力都是通過對自身語言的重構(gòu)來完成的。重構(gòu)要求思維“轉(zhuǎn)向”（transfer to）語言，而在此過程中解釋者和語言的關(guān)系也發(fā)生了某種“換位”（transposed），這是一種更原初意義上的“翻譯”（translation）。歷史上對儒家經(jīng)典的注疏史正是這樣一部“翻譯”史。在詮釋學(xué)視野中重審對語言和翻譯的理解，有助于我們澄清經(jīng)典翻譯中的雙重視域。

依據(jù)詮釋學(xué)理論，任何解釋都是不同“視域的融合”。這意味著作為一種跨語言、跨文化的解釋，翻譯不僅是“中外”視域，同時還是“古今”視域的融合。上文所述《論語》翻譯的三種形態(tài)即凸顯了經(jīng)典翻譯中的“語言間”翻譯的維度，體現(xiàn)了“中外”視域之分。追問哪一種翻譯更準(zhǔn)確，是以“信”作為翻譯的唯一標(biāo)準(zhǔn)，是以語義傳達(dá)的客觀性為前提的工具性翻譯理念的體現(xiàn)。而依據(jù)詮釋學(xué)翻譯理念，無論基督教神學(xué)視域、西方文化中心論視域還是文化多元論的視域都是某種“西方”視域，對《論語》的解讀都不可避免因語言的陌生性帶來中外理解的差異。詮釋學(xué)翻譯理論稱此翻譯過程為去語境化和語境的重構(gòu)。正是由于存在著不同的解釋視域，經(jīng)典才可以常譯常新。然而，在經(jīng)典翻譯中常被忽視的還有“古今”視域之別，即海德格爾所謂“語言內(nèi)”翻譯的維度。施萊爾馬赫也曾從整體和有限性的關(guān)系出發(fā)，認(rèn)為所有的解釋只可能是暫時的、不完滿的、近似的和假設(shè)性的。對任何作者的解釋都必須結(jié)合他所屬的時代，因為“沒有一種語言可以完全呈現(xiàn)給我們，即使是母語”。 Friedrich Schleiermacher， Hermeneutics and Criticism and other Writings， Translated and Edited by Andrew Bowie， New York： Cambridge University Press， 1998， pp.14～15.他同樣點明了翻譯中存在“古今”視域之別，由此我們可以引申出解釋和傳統(tǒng)的關(guān)系問題。這也正是詮釋學(xué)翻譯理論強調(diào)的語際語境的變化。我們不得不承認(rèn)，對于今天的國人，理解《論語》和其他經(jīng)典，同樣需要一個字面和文意上的“翻譯“過程。這不僅是中國古代經(jīng)典，也是西方經(jīng)典同樣面臨的問題。翻譯本質(zhì)上是一種解釋，并且翻譯活動本身具有雙重視域。認(rèn)識到這一點，對我們在新的文化處境中理解傳統(tǒng)和跨文化研究或可有所啟示。

三、經(jīng)典翻譯、傳統(tǒng)文化和跨文化研究

新的歷史時期，中國經(jīng)典外譯的呼聲日高，而任何新譯本的出現(xiàn)都需以對自身文化傳統(tǒng)和西方語言-文化系統(tǒng)的深入理解為基礎(chǔ)。同時，在經(jīng)濟日益全球化的當(dāng)代，文化的多元化和獨特性日益凸顯，中國社會的現(xiàn)狀也迫切需要對傳統(tǒng)文化進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。經(jīng)典翻譯的雙重視域不僅指向“中國概念如何走進(jìn)西方”（語言間翻譯/中外視域），同樣還指向“經(jīng)典如何走入現(xiàn)代”（語言內(nèi)翻譯/古今視域）的問題。讓經(jīng)典走入現(xiàn)代涉及到對文化傳統(tǒng)的繼承和發(fā)展，即我們應(yīng)如何創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)來面對當(dāng)今世界的問題。在深層意義上，對傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化是中國概念走進(jìn)西方的基礎(chǔ)（語言內(nèi)翻譯是語言間翻譯的基礎(chǔ)）。更為重要的原因在于：如何在現(xiàn)代性視域中理解古代文化傳統(tǒng)是東西方所面臨的共同問題。

所謂傳統(tǒng)，從來就不是一個靜態(tài)的、一成不變的概念系統(tǒng)，也不是我們可以隨意招貼的標(biāo)簽。基督教教義史家帕利坎（Jaroslav Pelikan）曾有言：“傳統(tǒng)是死人的活信仰，傳統(tǒng)主義是活人的死信仰”。 Jaroslav Pelikan， The Christian Tradition： A History of the Development of Doctrine， vol. I， The Emergence of The Catholic Tradition（100-600）， Chicago： The University of Chicago Press， 1971， p.ix.這至少意味著如下三層含義：傳統(tǒng)有其自身的語境，對傳統(tǒng)文化的考察必須置于其自身的語境之中（體驗詞語最原初的敞開）；繼承傳統(tǒng)不等于簡單的復(fù)古，而是立足當(dāng)代語境的“揚棄”（語言內(nèi)翻譯）；對待傳統(tǒng)，要理解其精義，而不是執(zhí)著于文字、形式和禮儀。不顧當(dāng)今社會之生存問題，無視當(dāng)代語境，將傳統(tǒng)奉為不變規(guī)范的“傳統(tǒng)主義”注定是一條僵死之路。經(jīng)典翻譯中的古今視域之別向我們提出如下問題：體現(xiàn)在經(jīng)典中的價值觀念在何種語境中發(fā)生、運作并維系著傳統(tǒng)社會的秩序？這些價值觀念和我們的現(xiàn)代視域是否相容？當(dāng)今，國學(xué)研究之風(fēng)日盛，恢復(fù)儒家傳統(tǒng)之呼聲日高，并不乏主流意識形態(tài)話語的支持。雖然我們對傳統(tǒng)文化心向往之，有著近似鄉(xiāng)愁般的迷戀，但不可否認(rèn)，許多傳統(tǒng)價值和觀念在現(xiàn)代社會中失去了發(fā)揮活力的土壤。比如，如何處理體現(xiàn)在孔子“仁愛”中的等級秩序觀念和現(xiàn)代社會關(guān)于人人平等之理念間的矛盾？又如何協(xié)調(diào)孔子的“德政”思想和當(dāng)代社會對民主、法制的訴求？建立在個體和自由基礎(chǔ)上的現(xiàn)代社會如何擁抱傳統(tǒng)君主社會的價值體系？如何在現(xiàn)代生產(chǎn)和生活方式中繼承和發(fā)揚諸如“忠”“孝”“禮”“義”等傳統(tǒng)美德？這一系列問題關(guān)涉到傳統(tǒng)價值體系的認(rèn)知和制度性基礎(chǔ)，并非簡單的弘揚和宣傳就能使其重新煥發(fā)活力。傳統(tǒng)和現(xiàn)代之間隱含著人對自我、社會及人與自然關(guān)系理解的“范式轉(zhuǎn)換”。在我們追求“現(xiàn)代化”的道路上，如何創(chuàng)造新的富有活力的價值體系，在“全球化”的世界中，如何彰顯中國文化和中國道路的獨特性是我們面臨的迫切問題，也是經(jīng)典翻譯對我們的挑戰(zhàn)。

歷史想象中的黃金歲月已一去不返，簡單地照搬傳統(tǒng)也不可能應(yīng)對當(dāng)今社會的問題。筆者認(rèn)為，傳統(tǒng)的意義在于可以幫助今人理解自身視域的局限，而認(rèn)清自身的處境則是解決當(dāng)今社會問題的必要準(zhǔn)備。某種意義上，回到傳統(tǒng)就像是為了獲得一次足夠的助跑距離，目的是為了實現(xiàn)真正的跳躍。任何有活力的價值體系都必須立足于對傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。回到傳統(tǒng)不僅是對傳統(tǒng)做詮釋學(xué)的還原，更重要的是體會、經(jīng)驗古人如何在自身的文化處境中創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)以解決自身面臨的問題，藉此深化對傳統(tǒng)和現(xiàn)代的理解。對此，中外文化史中都不乏范例。如西方歷史中，希臘教父曾創(chuàng)造性地運用希臘哲學(xué)范疇解釋基督教信仰，從而促成希臘文化和基督教信仰的融合。孔子面對傳統(tǒng)時所采取的態(tài)度則更為我們熟知。孔子在一個禮崩樂壞的世代談“禮”，其重點不在儀文和形式，而在于“義”，而“義”之根本又在乎于“仁”，正所謂“攝禮歸義”進(jìn)而“攝禮歸仁”。如此，一切理之正當(dāng)性，秩序之正當(dāng)性不再如傳統(tǒng)所認(rèn)為的那樣是出自天道、發(fā)乎自然，而是出自人作為價值主體的道德自覺。孔子以道德自覺作為一切價值和秩序的根源，開創(chuàng)了真正具“人道”主義本性的儒學(xué)傳統(tǒng)。孔子對“君子”的重新定義，對“正名”的強調(diào)都是結(jié)合自身的社會現(xiàn)實對傳統(tǒng)進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的范例。

不可否認(rèn)，西方文化在當(dāng)今世界占據(jù)著主導(dǎo)地位。經(jīng)過近代尤其是五四新文化運動洗禮，當(dāng)代中國的政經(jīng)體制、文教制度、乃至思維方式已經(jīng)很大程度上西方化了，更準(zhǔn)確地說是現(xiàn)代西方化了。當(dāng)代中國一方面仍然延續(xù)著華夏文明的古脈，另一方面又和西方同時處于“啟蒙”理性的余蔭之下。在當(dāng)代中國文化處境中，經(jīng)典翻譯這一課題既要面對中外之分，又要體味古今之別，兩種視域的縱橫交匯是其詮釋學(xué)語境的特點。這就要求我們在思考何為西方、何為中國文化傳統(tǒng)的同時，細(xì)心分辨其后隱含的古代和現(xiàn)代性視域，把對現(xiàn)代性的反思滲透到對中外文化傳統(tǒng)的思考之中，在某種共性的基礎(chǔ)上審視所有人類優(yōu)秀的文化遺產(chǎn)。這意味著，如何在現(xiàn)代性視域中創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化自身的傳統(tǒng)，不僅是中國學(xué)者必須思考的問題，同樣是希望通過中國文化這一“他者”的智慧解決自身問題的西方學(xué)者的問題。中國文化具備海納百川的氣度，具備吸納世界優(yōu)秀文化并不斷創(chuàng)新的能力，而此種特質(zhì)的文化必定是一種世界性的、可為人類共享的優(yōu)秀文化。作為“現(xiàn)代人”的西方學(xué)者不僅要面對自身的西方傳統(tǒng)，還有作為傳統(tǒng)的中國文化。通過反思翻譯的不同理念和翻譯的雙重視域，引發(fā)出我們對經(jīng)典翻譯和傳統(tǒng)文化繼承問題的思考。具體而言，是中國的傳統(tǒng)觀念如何走進(jìn)現(xiàn)代化的中國社會，如何走進(jìn)現(xiàn)代乃至后現(xiàn)代的西方社會？現(xiàn)代化進(jìn)程中的中國和現(xiàn)代化的西方社會如何繼承作為人類共同文化遺產(chǎn)之古代傳統(tǒng)？

詮釋學(xué)模式的翻譯觀及經(jīng)典翻譯中的雙重視域不僅可以使我們在縱向上體察古今之別，同時亦可在橫向上拓寬比較文學(xué)和跨文化研究的空間。傳統(tǒng)上，比較文學(xué)教育和研究對于翻譯文學(xué)有一種內(nèi)在的抵觸，而在此翻譯理念的觀照之下，當(dāng)代多元文化語境中的翻譯文本尤其是經(jīng)典翻譯也顯示出其獨特的價值。以《論語》的英譯本為例，熟讀原作的中國讀者會擁有一種完全不同的閱讀體驗；以筆者自身的經(jīng)驗，直觀上頗有所讀全非同一著作之感。恰恰是這種由語言和不同的詮釋視域所導(dǎo)致的陌生性，會促使我們根據(jù)英文概念反觀、加深對原文的理解，同時我們也根據(jù)母語充實了對作為譯文的英文概念的理解。當(dāng)我們意識到翻譯并非某種充分的、字典式的對應(yīng)，即兩種語言和概念系統(tǒng)之間存在無法消弭的差異性時，原文和譯文之間建立起來的對應(yīng)又會被還原到各自的語境之中。在這種“建構(gòu)”和“解構(gòu)”的過程中，兩種文化或兩種生活形式之間可能的關(guān)聯(lián)和實質(zhì)的差異同時得以彰顯。西方譯者用以翻譯儒家經(jīng)典的西方概念范疇所造成的差異性和陌生性，邀請、照亮并更新了我們對自身傳統(tǒng)的理解。借助對儒家經(jīng)典的理解，我們同時也更好、更深入地理解了西方的概念范疇。這種雙向理解展示了文化交流的原發(fā)的、動態(tài)過程。經(jīng)典翻譯本身是文化對話的產(chǎn)物，經(jīng)典通過翻譯得以傳播，并在新的語境中獲得新的生命，這正是經(jīng)典詮釋的意義和價值所在。

讓我們回到《論語》翻譯的不同模式問題。如果任何翻譯都是對文本的解釋，都受限于詮釋者的不同視域，就不會有任何翻譯獨占絕對的權(quán)威地位。把目光局限于哪一個譯本最準(zhǔn)確，不僅難免陷入工具論的翻譯思維，也會束縛經(jīng)典的解釋力和生命力。跨文化和比較研究需要打破一種單向的、本質(zhì)主義的決定性思維，尋求平等的對話和互釋。從跨文化研究的角度，傳教士譯本、漢學(xué)家譯本也不僅止于文獻(xiàn)或考古學(xué)的價值。“基督教中心”和“西方中心”的詮釋學(xué)視域不再僅僅是一種理解的障礙，作為一種詮釋學(xué)上的“偏見”，它們恰恰提供了更豐富的詮釋學(xué)可能性，為一種深層的文化對話提供了最好的切入點。故此，對中國經(jīng)典外譯以及西方經(jīng)典（如《圣經(jīng)》）的中譯研究可以開辟一個雙向乃至多向的詮釋學(xué)空間。體現(xiàn)在其中的平等、對話和“去中心化”的立場也可在方法論上為比較文學(xué)和跨文化研究提供重要的借鑒意義。

作者單位：中國人民大學(xué)文學(xué)院

責(zé)任編輯：魏策策