天理人欲，幾微之間

一、總述

在朱熹（1130-1200）思想體系關于修養心性方法的論述中，“天理”和“人欲”是一組關鍵詞匯，也是引起后人誤解較多的一組詞匯。后人產生誤解和誤讀，往往是由于單拿出來朱熹的某一段論述文本，將這一文本中“天理”“人欲”的含意作為朱熹“天理”“人欲”整體思想的代表。

但是，如果我們跨越文本，將涉及“天理”“人欲”的不同文本拿到一起對比，我們會發現“天理”“人欲”在這些文本中并沒有一個固定、絕對的含意，這兩個詞匯的含意是相對化的、在一定程度上含混不清的、可以和其它詞匯通用的。在不同的具體文本中，這兩個詞匯還有那些和它們通用的詞匯，構成了一個詞意上的混沌不明的曖昧空間，這個空間中存在著種種自相矛盾的表述。

所有這些適用界限難以劃清、甚至自相矛盾的表述，都是朱熹的思想整體的產物。在不同的具體文本中，朱熹的思想整體在轉化成具體論述的過程中產生了不同的變形，有了不同的側重點，也產生了不同的偏差。

換言之，一個完整、統一、自洽的思想整體，在轉化為具體論述文本的時候，卻形成了一個詞意上的混沌、界限不清晰、甚至自相矛盾的曖昧不明空間。這篇論文的主要目的就是試圖說明，這種在具體論述中詞意的相對性與不確定性，與朱熹對“天理”“人欲”的整體理解相契合，也與朱熹的整個統一思想體系相契合。

這篇論文的思路受到了互文性理論的啟發。

“互文性”在敘事學家杰拉爾德·普林斯（Gerald Prince）的《敘事學詞典》中是這樣定義的：

一個確定的文本與它所引用、改寫、吸收、擴展、或在總體上加以改造的其他文本之間的關系，并且依據這種關系才可能理解這個文本。[1]

在前面提到的圍繞“天理”“人欲”而存在的詞意上的曖昧空間中，不同表述中的不同詞匯之間存在著廣泛的詞意交流、吸收、互換、重組，只有把它們結合在一起，基于它們之間的關系，才能對這些“天理”和“人欲”的表述產生一個比較完整的理解。因此，這個跨越朱熹的論述文本而存在的，圍繞“天理”“人欲”的詞意空間具有互文性的特征，或者說，它本身就是一個互文性的詞意空間。

而在這個曖昧不明的詞意空間中，詞匯之間進行詞意的交流、互換與重組，進而排列組合成不同的表述這一過程，也就是創作的主體——朱熹的思想和主張得到不斷彰顯的過程。互文性理論的提出者茱莉亞·克里斯蒂娃（1941-？）主張，創作主體對文本的創作是一個對其他文本的含意進行揚棄的否定的過程，在“零度時刻”，創作主體的無意識沖動打破舊文本的束縛而突變成新文本的語言。[2][3]在這一克里斯蒂娃所說的“零度時刻”，朱熹對于“天理”“人欲”的自洽而統一的理解產生了論述和創作的“沖動”，在這一沖動下舊文本的含意被揚棄地否定，詞匯被排列組合，詞意交流、吸收、互換、重組，與舊的論述文本的含意不同甚至沖突的新論述文本就這樣在揚棄否定的過程中誕生，這一新文本與互文性空間中所有和它相聯系的舊文本一樣，都是基于朱熹“天理”“人欲”的自洽和統一的思想整體產生的。每一個不同的論述文本，都只是表述了朱熹思想整體的一個不同側面。

前文所述的朱熹論述文本形成的詞意上的曖昧互文性空間，作為朱熹關于“天理”“人欲”論述的具有鮮明特色的結構，容納和承載了朱熹對于“天理”“人欲”的整體思想；而這一空間中的論述文本內，詞匯所具有的相對性、含混性、通用性的互文性特征，也寄托了朱熹“天理”“人欲”的思想整體中固有的傾向與意圖，服務于朱熹的思想體系整體的要求。

二、朱熹不同文本中的互文性詞意特征

首先來看兩段朱熹對于“天理”“人欲”定義性質的文本：

二者一分，而公私邪正之途判矣。蓋天理者，此心之本然，循之則心公而且正；人欲者，此心之疾疢，循之則其心私而且邪。公而正者逸而日休，私而邪者勞而日拙，其效至于治亂安危有大相絕者，而其端特在夫一念之間而已。[4]

凡一事便有兩端，是底即天理之公，非底乃人欲之私。[5]

我們可以看到，在這兩段文本中，“天理”和“人欲”的詞意都是激烈和絕對的。公正與私邪，本與疾，治安與亂危，它們之間當然是不能調和的對立關系，是絕對不可能共存的，對立極為尖銳。

我們再來看幾段論述修養心性方法的文本。

天理人欲分數有多少，天理本多，人欲便也是天理里面做出來。雖是人欲，人欲中自有天理。[6]

天理人欲之分，只爭些子。[7]

這兩句話能明顯看出來，天理和人欲的詞意不再激烈和絕對了，它們之間是可以共存的，在共存中斗爭，但不是不可共存地對立。

而下面這段文本則能最為鮮明地體現出在朱熹論述修養心性方法的語境中，“天理”和“人欲”的詞意特點。

天理人欲，無硬定底界，至是兩界分上功夫，這邊功夫多，那邊不到，占過來；若這邊功夫少，那邊必侵過來。[8]

首先，這段話強調了修養心性的“功夫”對天理人欲消長的作用，最能體現朱熹對修養心性方法的主張；其次，這段話仍然強調了天理和人欲的斗爭性，一方漲另一方就必然消；但要注意的是，在這段話中，天理和人欲是在共存中斗爭的，沒有固定的邊界，而所爭的也僅僅是方寸之間的消長。這種對立方式和前面非論述修養心性方法的語境中激進和絕對化的完全不可能共存的對立方式是不同的。更明顯的是，在前一語境中，天理人欲的詞意之間是界限絕對分明的，公正私邪，治安亂危，不可能混淆。而在這一語境中，二者“無硬定底界”，界限是模糊的，是極易于混淆的。這里可以鮮明看出“天理”“人欲”在兩個語境中詞意是存在區別的。

而能非常好地體現在論述修養心性方法的語境中，“天理”“人欲”在共存中斗爭、爭方寸之間的消長、界限犬牙交錯的特點的，還有另一文本：

譬如劉、項相拒于榮陽成皋間，彼進得一步，則此退一步，此進得一步，則彼退一步。[9]

從以上已經可以看出，在不同文本的語境中“天理”“人欲”的含意是存在區別的。在一些文本語境中，尤其是闡釋“天理”“人欲”各自含義的類似于下定義的語境中，“天理”和“人欲”的詞意往往是界限非常清楚和鮮明的；而在另一些文本語境中，尤其是朱熹論述修養心性的方法的時候，賦予“天理”和“人欲”的詞意往往偏向于二者共存的現實，二者在共存中斗爭，方寸間消長，界限亦不清晰，總之是強調通過人的修養心性的“功夫”，讓天理人欲的共存的搖擺不定的天平漸漸偏向天理一邊。

接下來，我們來看“天理”“人欲”兩個詞匯是怎樣與其它詞匯傳遞、交流、互換詞意，進而使得朱熹的思想整體在具體論述的過程中發生變形的，產生一個互文性的詞意空間的。

首先，“道心”和“人心”是一組在論述修養心性的文本中和“天理”“人欲”經常混雜出現的詞匯，它們的詞意與“天理”“人欲”的詞意存在互動的聯系。

“道心”和“天理”在詞意上的關系是比較清楚的：

道心者，天理也；[10]

知覺從義理上去，便是道心。[11]

“道心”和“天理”的詞意是基本一致的，因此二者基本可以互相替換而不會產生語意上的含混與矛盾。

但“人心”和“人欲”在詞意上的關系就要復雜的多。

“人心”本身的詞意是出之于“形氣之私”，特點是“危而不安”，但是有好有壞，并不完全是壞的：

人心不全是不好，若人心是全不好底，不應只下個“危”字。[12]

而“人心”和“人欲”兩個詞之間存在著大量的詞意的吸收、互換與互相改寫，使得“人心”和“人欲”兩詞詞意之間的關系并不清晰而是含混的：

程子曰：“人心人欲，故危殆；道心天理，故精微。惟精以致之，惟一以守之，如此方能執中。”此言盡之矣。[13]

這段話中，朱熹贊同程頤（1033-1107）的觀點，將“人心”解釋為“人欲”。在這個文本內，一方面，“人心”完全吸收了“人欲”的詞意并被等同于“人欲”，但同時“人欲”也吸收了“人心”的詞意，才得到了“危”字的評價。正如前段引文所言，“危”并不是“全不好”，而只是有走向“全不好”的危險。在這句話中以“危”形容本應是“全不好”的“人欲”，說明“人欲”吸收了“人心”的詞意。

而“人欲”吸收“人心”的詞意的另一個更明顯的例子：

人欲也未便是不好，謂之危者，危險欲墮未墮之間。[14]

這處引文中，“人欲”的詞意和其他文本中“人欲”的詞意是明顯矛盾的。因為朱熹在“人欲”就是“不好”這點上的觀點是明確的，即便承認人欲在現實中和天理共存而且二者之間的爭斗是長期的、爭于尺寸的、界限不清的，但不清晰的只是爭斗的形勢，人欲本身是“不好”的這一點是沒有動搖過的。

在這處引文中稱“人欲”“未便是不好”，并且用“危”來形容，顯然，這里的“人欲”是完全吸收了“人心”的詞意并被等同于“人心”。

由以上的論述我們已經可以看出，在相同和不同的文本間，“人心”和“人欲”兩個詞匯之間的互文性運動是曖昧而不清晰的，雖然朱熹對它們各自進行“定義”的時候劃定了清晰的界線，但事實上這個界線沒有被遵守，跨界線的詞意交換與吸收頻繁發生，就連朱熹自己在“下定義”的文本之外的其他文本中也使用了這種詞意交流，這說明朱熹在主觀上是認可了“人心”和“人欲”兩個詞匯之間這種曖昧的互文性關系的。

既然“道心”和“人心”這兩個詞匯分別在詞意上與“天理”和“人欲”兩個詞匯密切聯系，那么“道心”和“人心”兩個詞匯間的詞意關系又是怎樣的？

朱熹對這兩個詞匯之間詞意關系的界定還是比較清晰的：

只是這一個心，知覺從耳目之欲上去，便是人心；知覺從義理上去，便是道心。[15]

也就是說，“道心”和“人心”的詞意有區別：“從耳目之欲上去，便是人心；”“從義理上去，便是道心。”而它們的詞意又有共通之處：“只是這一個心”，“道心”和“人心”是一個心而不是兩個。

心，只是一個心，（原注：卓録云：“人心、道心，元來只是一個。”）只是分別兩邊說，人心便成一邊，道心便成一邊。[16]

在這里，朱熹主張道心人心所表述的不是兩個事物，而只是用兩種方式表述同一個事物，或者說分別表述同一事物的兩個側面。

程頤主張把“道心”和“人心”的詞意完全區分開，正如前面所引用過的：“人心人欲，故危殆；道心天理，故精微。”將“道心”“人心”的對立等同于“天理”“人欲”的對立。對此朱熹是反對的，朱熹并不主張將“道心”和“人心”的詞意對立起來，而是保持它們的詞意指向“只是這一個心”的相通狀態：

若說道心天理，人心人欲，卻是有兩個心！人只有一個心……“人心，人欲也”，此語有病……非有兩個心。道心，人心，本只是一個物事，但知覺不同。[17]

這里朱熹也主張道心、人心是“一個物事”的兩個側面，主張兩個詞匯詞意上的想通。但是這里就出現了矛盾：因為在前面引13處，對程頤的同一句話“道心天理”“人心人欲”，朱熹給出了“此言盡之矣”的贊同評價！

朱熹的論述文本中出現的這種“自相矛盾”，其實是可以通過互文性的詞意交換加以解釋的。在給出“此言盡之矣”評價的語境下，朱熹對“人心人欲”的閱讀是“人心”完全吸收了“人欲”的詞意，他的“此言盡之矣”的評價針對的是“人欲”這一詞匯。而在給出“此語有病”評價的語境下，朱熹對“人心人欲”的閱讀則是“人欲”吸收了“人心”的語意，他不贊同程頤的觀點，針對的是“人心”這一詞匯。

我們現在已經能比較明顯的看出，朱熹圍繞“天理”“人欲”“道心”“人心”四個詞匯展開的論述文本中，在“天理”“人欲”“人心”“道心”之間存在著一條互文性詞意交換的鏈條。在一些文本中朱熹主張“道心”與“人心”所指是同一物，二者是相融而非對立的；但在另外的一些文本中，朱熹又曾經分別把“道心”的詞意等同于“天理”，“人心”的詞意等同于“人欲”；而在另一些文本中朱熹又明確主張“天理”和“人欲”是對立而不能相融的。顯然，在詞意沿互文性鏈條傳遞的過程中，產生了詞意矛盾。

這種詞意的傳遞與矛盾，構成了前文所說的互文性詞意曖昧空間。在這一空間中，詞意和論述都存在著自相矛盾之處。

從“道心”“人心”“天理”“人欲”四個詞匯的詞意關系，我們可以總結出，“道心”與“天理”間的詞意關系是明確、固定和一致的，“人心”和“人欲”間的詞意關系是含混、曖昧不清的，詞意是否相同則是依具體文本而定的；“道心”與“人心”間的詞意關系是比較明確的，詞意是不同但是相通的；“天理”和“人欲”的詞意在理論上是不同且不相通的，但實際上在探討修養心性方法的語境中又有著界限不清和共存中斗爭的特點。

我們可以看到，只有以“道心”和“天理”這一組，彼此之間的關系是非常簡單清晰而且固定的，而其余有“人”參與的三組的詞意都具有一定程度上的復雜性和動態性：“道心”與“人心”、“人欲”與“人心”都存在著互文性的詞意交流與互換。兩個詞匯都包含“人”的“人心”與“人欲”這一組是最為含混不定和曖昧不明的。

從中我們能否總結出朱熹思想體系中的一種主張和傾向，就是把天理或者說天道相關的詞意表述為簡潔、明確和固定的，而把與“人”相關的詞意表述為復雜、曖昧與動態的？

為了驗證這個猜想，我們再來看一組與朱熹心性論思想相關的詞匯：“天地之性”與“氣質之性”。“天地之性”和“氣質之性”與“道心”“人心”一樣，都是朱熹心性論中的重要詞匯，因此在對修養心性方法的探討中都占有重要的地位。

“天地之性”“氣質之性”的詞意首先是與“性善論”“性惡論”的探討相呼應的。朱熹對“天地之性”和“氣質之性”的表述上接二程，主張“天地之性”是人的至善的本性，而“氣質之性”是人稟受氣質而具有的有善惡兩重性的人性。

與“道心”類似，朱熹把“天地之性”的詞意也與“天理”對等起來：

論天地之性，則專指理言。[18]

“天地之性”也是簡潔、明確和固定的。而相比之下，“氣質之性”則是復雜、曖昧和動態的：

先生言氣質之性。曰：性譬之水，本皆清也。以凈器盛之，則清；以不凈之器盛之，則臭；以污泥之器盛之，則濁。本然之清，未嘗不在，但既臭濁，猝難得便清，故雖愚必明，雖柔必強也，煞用力氣，然后能至。[19]

和詞意簡潔、明確、固定、“至善”的“天地之性”相比，“可善可惡”的“氣質之性”的詞意是相對而言比較復雜、含混和動態的。在“天地之性”與“氣質之性”的對比中，“天地之性”更接近于“道心”而“氣質之性”更接近于“人心”。當然，“氣質之性”與“人心”不同，“氣質之性”是氣與理相雜，仍然帶有“理”的特質。但相比較而言，“天地之性”“氣質之性”的詞意對比和“道心”“人心”仍然是有相似之處的，“天地之性”和“道心”簡潔至善，“氣質之性”和“人心”則復雜、可善可惡。

至此，我們可以總結出朱熹思想體系中一種固有的傾向和意圖了：當對“人”進行論述的時候，朱熹的態度是謹慎的，他傾向于做出復雜和動態的表達，而且不傾向于把詞意絕對化，而是給詞意留下一個曖昧不定的空間；與他對“道”或者“理”進行論述時那種高度自信的態度、簡潔和固定的表達、絕對化的措辭相比，是完全不同的。

三、互文性詞意特征在朱熹思想整體中的根源

為什么朱熹在進行關于“人”的論述時會采取這樣一種謹慎的、避免絕對化的、強調動態過程的態度？首先，我們來看，在心性修養方面，能夠比較好地概括朱熹思想的“總綱”是什么：

蓋自上古圣神繼天立極，而道統之傳有自來矣。其見于經，則“允執厥中”者，堯之所以授舜也；“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”者，舜之所以授禹也。堯之一言，至矣，盡矣！而舜復易之以三言者，則所以明夫堯之一言，必如是而后可庶幾也。[20]

夫堯、舜、禹，天下之大圣也。以天下相傳，天下之大事也。以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之際，丁寧告戒，不過如此，則天下之理，豈有以加于此哉？[21]

“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”這十六字原出自《尚書·大禹謨》，被認為是舜禹之際關于人心修養與教化民眾的律令，后世儒家受佛教禪宗“心傳”的影響，認為這十六字代表了儒家的“心傳”。“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”十六字在朱熹的思想體系中顯然起到核心的作用，這句話的影響構成了朱熹最主要的思想傾向。

這句話對“人心”用“危”字進行概括。而“危”這個詞的詞意是非常微妙的，“危”的詞意和“人心”的詞意是深深糾纏在一起的。

盡為人心易得走從惡處去，所以下個“危”字。若全不好，則是都倒了，何止于危？[22]

“人心惟危”的詞意，在于人并非“不好”，但卻走在“不好”的邊緣上，稍有不慎就會墜入“惡處”；而要向善的道路卻也是“危”的，一不謹慎就會走偏走差。在朱熹的整個與“人”相關文本體系中，“人心惟危”的詞意才是最為核心的詞意。

要理解“人心惟危”這句話帶給朱熹的主觀傾向，必須要體會到那種行于懸崖邊緣一步之錯即墜深淵的意境。“人心”究竟為何“惟危”？因為，首先，“道心惟微”，所謂“正道”是微妙、精微、難以體察與把握的，而更重要的，人的本性中就有偏離正道、與“惟微”的“道心”錯之毫厘謬以千里的固有傾向。后人往往認為儒家從孟子到二程朱熹的“正統”一脈主張“性善論”，實際上這是一種淺薄的理解。前面提到“天地之性”“氣質之性”時已經指出，朱熹認為人的“氣質之性”是可善可惡而且變化莫測、難以把握的。實際上，“人心惟危”才點出了朱熹對于人性理解的核心：人可以遵循“道心”，伸張“天地之性”而實踐“天理”，從這個角度來說，人性是“本善”的；但是這一過程天生就是艱難和危險的，是行走于懸崖邊緣，隨時都會偏離而與“惟微”的“道心”謬以千里，這個過程是難以把握甚至不可能把握的。“危”才是人性的常態。

正是因為這種由“人心惟危”產生的，朱熹在人對自我的認識方面的思想傾向，因此，他在進行有關“人”的論述的時候總是會強調失之毫厘謬以千里，強調“誠”，強調“敬”，強調“慎獨”，所有這些都是因為人心所走的道路最為艱危，從來就沒有必然和絕對。

因此，朱熹在修養心性的方法論上只相信一點一滴水滴石穿的動態積累，只有這樣腳踏實地積累起來的“工夫”，才能戰勝人心中的無窮無盡的虛妄和謬誤的可能：

初學則要牢劄定腳與他捱，捱得一毫去，則逐旋捱將去。此心莫退，終須有勝時。勝時甚氣象！[23]

如一鏡然，今日磨些，明日磨些，不覺自光。若一些子光，工夫又歇，仍舊一塵鏡，已光處會昏，未光處不復光矣。[24]

朱熹對這種點滴“工夫”動態積累的主張，在“磨鏡”的比喻中得到了很好的體現。一旦這種點點滴滴永不停止的自我審視和不斷努力中止了，那么不僅“未光處不復光矣”，而且已經積累下來的那些成績，那些“已光處”，也“會昏”，會重歸于昏暗，前功盡棄，而心之鏡則“仍舊一塵鏡”。

這個比喻所體現的，仍然是人心中固有的向昏暗與不正中墜落的傾向與危險，一旦沒有盡頭的“工夫”積累終止了，這種固有的危險與傾向就會侵蝕掉之前的成績，因此，由于“人心惟危”，心性的修養是無窮無止，是不進則退。

以朱熹之言蔽之：

而以為有人心、道心之異者……是以或危殆而不安，或微妙而難見耳……二者雜于方寸之間。[25]

這種人心與道心“雜于方寸之間”的總體思想認識與傾向，決定了朱熹對修養心性方法的論述。而朱熹的“天理”“人欲”思想，主要是歸屬于修養心性這一范疇的。

因此，朱熹的“天理”“人欲”思想，也是立足于“人心惟危”，強調人心中隨時隨地存在的偏離“惟微”的“道心”的危險傾向，因而強調時時刻刻永不停止的自我審視與自我修正，強調無休無止的心性修養“工夫”——因此，也就會強調“天理”“人欲”在共存中斗爭、方寸間消長、界限不分明。這樣的意境圖景才是契合朱熹的總體思想體系的。

正因為朱熹“天理”“人欲”的整體思想的共存性、相對性、動態性，他為表達這種思想而構建的文本結構也就會是避免詞意絕對化，在詞匯之間留下充足的進行互文性的詞意交流互換與改寫的曖昧空間這樣一種結構。這種結構使得他在使用“天理”“人欲”“人心”“道心”這一系列詞匯進行心性修養論述的時候，可以在這些詞匯間建立一條互文性的詞意傳遞的鏈條，使得這些詞匯的詞意相對化，進而與朱熹認為在心性修養方面沒有“死理”、整個過程是相對和動態的這樣的總體思想體系相符合。

就這樣，互文性的詞意曖昧空間這一結構基于朱熹的總體思想體系尤其是“天理”“人欲”的思想整體而被朱熹構建起來，并服務于朱熹思想中固有的傾向與意圖——永遠保持人心的謹慎和“誠”的態度，進行永不停息的自我審視，每時每刻提防在自己都沒有覺察到的瞬間偏離到“人欲”的方向上，墜下“人心惟危”的懸崖。

四、由互文性特征總結“天理”與“人欲”在朱熹思想整體中的含意

根據我們在前文做出的總結，文本結構基于作者思想，而文本結構又塑造文本含意。我們已經得出了互文性空間這一結構如何基于朱熹的思想整體而構建起來，接下來我們要分析這一結構如何塑造了不同具體文本下“天理”“人欲”的具體詞意——這些具體詞意又如何作為朱熹“天理”“人欲”整體思想的不同側面被互文性空間這一結構聯系起來，達成統一。

如果把朱熹在心性修養方面“存天理”“滅人欲”的論述放到他對心性修養方法論述的所有文本中的整體去看，就會發現，由于“天理”和“道心”、“人欲”和“人心”、“道心”和“人心”之間一系列的混用、通用、詞意交流與互換，“存天理”“滅人欲”論述中的“天理”和“人欲”可以在一定程度上置換為“道心”與“人心”，而又因為“道心”和“人心”“只是這一個心”“本只是一個物事”，所以，在一定程度上，“天理”和“人欲”也可以置換進這個“本只是一個物事”的論述中而獲得一種互文性的特征。

由于這個互文性的詞意傳遞鏈條，“天理”“人欲”在一定程度上只是在強調同一事物的兩個側面，就像“道心”“人心”的關系，所言不是兩個事物而只是同一個事物——人心——“惟微”“惟危”的兩個側面。“天理”“人欲”間的這種共通性是由互文性詞意空間這一結構賦予的。

但不能忽視的是，朱熹同樣在很多文本中強調“天理”“人欲”的不可調和的對立性，如引文4和引文5所示。這同樣構成了朱熹“天理”“人欲”思想整體中的另一個側面。

這兩個側面是互相矛盾的，但表述這兩個側面的文本處于一個曖昧的互文性詞意空間之中。這兩段文本是朱熹在這個互文性空間中利用詞匯間的詞意傳遞、互動關系而寫出的，因此兩段文本矛盾卻又共存。

朱熹“天理”“人欲”思想的主體部分是強調“人心惟危”，強調“天理”和“人欲”在共存中斗爭，消長得失全都在方寸之間，此進一步則彼退一步，而且彼此之間沒有鮮明的界限；因為雙方消長得失只在方寸之間拉鋸，因此唯一有效的方法就是一點一滴地積累，永不停息地做“工夫”，永不停息地自我審視和自我修正，這樣永遠小心翼翼地行于“惟危”的懸崖邊緣，只有經過漫長的積累之后才有可能使人心的天平微妙地傾斜于“天理”的方向。這種“天理”“人欲”思想與朱熹“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執厥中。”的總體思想相統一，也契合了他在心性修養方法上只信任“工夫”的動態積累這樣一種思想傾向和意圖，以及“惟危”與“惟微”本來就是“雜于方寸之間”的總體思想主張。

這一內在統一的思想整體既包含了“天理”“人欲”二者對立并不能互相轉換的一面；又包含了二者相通并可以互相轉換的一面；而這兩個不同側面則統一于朱熹“天理”“人欲”思想的主體部分：強調相對性和動態性，在共存中斗爭、方寸間消長、界限不明；以及隨之產生的方法論：在這個相對性的、方寸間消長的、界限不明的動態平衡中，通過堅持不懈、永不停止的自我審視和自我修正，保持“誠”，一點一滴地把微小的砝碼加到“天理”那一側，通過“工夫”的積累，也許最終有一天，可能讓整個內心的天平向“天理”的方向產生傾斜。

而那種把朱熹的“天理”“人欲”思想簡單粗暴地概括為消滅“人欲”，保留“天理”的理解，則不能與朱熹“天理”“人欲”相關論述文本的互文性的文本結構相符合，并且也與朱熹在關于“人”的領域中，主張“人心惟危”、點滴“工夫”、強調謙遜與“誠”的態度、強調點點滴滴的動態積累、反對絕對性和靜止性的總體思想體系矛盾和不符。

最后，以朱熹之言一言以蔽之：

天理人欲，幾微之間。[26]

注釋：

1程錫麟.互文性理論概述[J].外國文學，1996，（1）：72.

2 參見 程錫麟.互文性理論概述[J].外國文學，1996，（1）：74.

3 參見 孫秀麗.克里斯蒂娃，廣義互文性初探[J].黑龍江社會科學，2009，（5）：108.

4 朱熹著，劉永翔、朱幼文點校.朱子全書[M].（上海：古籍出版社；安徽：教育出版社）第二十冊，晦庵先生朱文公文集（卷十三）[M].〈辛丑延和奏劄二〉，頁639.

5 黎敬德編，王星賢點校.朱子語類（北京：中華書局，1986年），卷十三，頁225。

6 同上，頁224。

7 同上。

8 同上。

9 同注5，頁224-225。

10 同注5，卷七十八，頁2017。

11 同上，頁2009。

12 同上，頁2010。

13 同上，頁2014。

14 同注12。

15 同上，頁2009。

16 同上，頁2012。

17 同上，頁2010。

18 同注5，卷四，頁67。

19 同上，頁72。

20 朱熹著，徐德明點校.朱子全書[M].上海：古籍出版社；安徽：教育出版社），第六冊，《四書章句集注》，〈中庸章句序〉，頁29.

21 同上，頁29-30。

22 同注5，卷七十八，頁2010。

23 同注5，頁225。

24 同注5，卷五，頁93。

25 同注21，頁29

26 同注5，頁224。

參考文獻：

[1]程錫麟.互文性理論概述[J].外國文學，1996，（1）：72-78.

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[3]朱熹著，劉永翔、朱幼文點校.朱子全書[M].上海：古籍出版社；安徽：教育出版社.

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[7]范子燁.春蠶與止酒：互文性視域下的陶淵明詩[M].北京：社會科學文獻出版社，2012.

（作者單位： 香港大學）