敦煌寫本碑銘贊釋錄勘補

劉瑤瑤 楊曉宇

內容摘要：敦煌寫本碑銘贊文書歷來是敦煌學研究所倚重的重要文獻資料。文章以前人釋本為基礎，參核縮微膠片及相關文獻材料，補正了部分字詞的釋錄，疏解了一些未被各類語文辭書收錄的詞語，以供研究者參考。

關鍵詞：敦煌文書；碑銘贊；校釋

中圖分類號：G256.1；K877.42 文獻標識碼：A 文章編號：1000-4106（2015）01-0071-06

Abstract： Dunhuang manuscripts of carved inscriptions， epitaphs， and eulogies have always been important textual materials for Dunhuang Studies. Through research based on previous interpretations of manuscripts and by referring to various microfilms and relevant documents， this paper presents supplementary explanations on several words and provides new interpretations on others that have not yet been recorded in Chinese dictionaries in an effort to provide references for other researchers.

Keywords： Dunhuang documents； inscription， epitaph and eulogy； correction and interpretation

敦煌寫本碑文、墓志銘、邈真贊等人物傳記資料是學術界研究晚唐、五代與宋初我國西北地區的社會生活，宗教民俗，世家大族，民族關系，以及敦煌莫高窟的營建年代、開鑿過程和塑畫內容的珍貴資料。作為手抄資料，敦煌碑銘贊文書中存在很多的俗字、誤字、脫字、衍字現象，而文本本身的殘損又進一步增加了文書的釋讀難度。筆者不揣淺陋，以鄭炳林先生的《敦煌碑銘贊輯釋》[1]為基礎，以敦煌文獻縮微膠卷及唐耕耦、陸宏基編《敦煌社會經濟文獻真跡釋錄》諸書為參考，就錄文中部分尚存異議的字詞以加按語的形式逐一進行了核實與補正，同時就文書中一些未被各類語文辭書收錄的詞語進行疏解，祈請方家指正。

16·10—11① 潛運慈悲之力，密開方便之門。標報應之二刑，□□實之雙智。

按：“刑”字費解，鄭本注“刑”同“形”[1]17，不當。釋迦牟尼有“三身如來”之稱，言其一佛身而具三身之功德，此“三身”為“法身如來”、“報身如來”、“應身如來”。其中，“法身如來”為佛之真身，是體；“報身如來”乃功德圓滿后得證佛果之身，是相；“應身如來”則為度化眾生而隨機應現的種種佛身，是用。此處文中所言“報應”即指如來之“報身”和“應身”，故“刑”當校改為“身”或“相”。

“雙智”謂如來之“權實”二智，“實智”乃契合實理之智慧；“權智”為隨機說法的方便智，故而“實”前缺文當補為“權”字。

從上下文意，第一處缺文或可補為“顯”字，與上句“標”意義相近而對。

78·7 頤空去執，盈知大教之門。映雪聚螢，以就四科之義。

按：佛教經義中，“執空”、“執有”皆為妄見，合稱為“空有二執”。為了破除“空有二執”，佛家提出了“中道”之思想，如《歸元直指集》卷2云：“欲成大覺，必須行乎中道。中道者，不偏不倚也。不偏于空，不倚于有，有亦不著，無亦不空，斯乃謂之中道也。”[2]乃言要悟道證果，便不能偏執于一邊，須既不執空，亦不執有，做到空有雙觀。此處上文“頤空去執，盈知大教之門”即在宣揚佛家的“中道”思想，大意為“破除空執之妄見，則可盡悟佛法之真諦。”故而句中“頤”字費解。比勘原卷，“頤”作“”形，蓋與“頤”之異體“顊”形似而誤錄。涵泳文意，“”當校為“遣”字。“遣”字本為“派遣、發送”之義。南北朝齊梁時代以來，隨著佛教史上“空有諍論”的發生，譯經大師們遂借“遣”字專用來破除各種執念。如《仁王經疏》卷1曰：“說為無我，各各為人，或我無我，雙遣二執，亦得說言非我非無我。”[3]《大乘廣百論釋論》卷6曰：“非唯空有，亦復空空，遍遣執心，令契諸法，非有非空，究竟真理。”[4]又如《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》卷25曰：“一不離空，以有遣空，求空不得，以空遣空”[5]，等等，俯拾即是。

“盈”原卷寫作“”形，乃“盡”字之草書。

78·10—11 百法篇聚，仰道十位。四攝威儀，六磨棄累。

按：“六磨”費解。揣味文意，“磨”當校為“度”字。在佛教經義中，“度”乃意譯詞，梵語作pāramitā，音譯為“波羅蜜多”，意謂“度生死海到達彼岸”。“度”之法門有六，即布施、持戒、忍辱、精進、精慮或禪定、智慧或般若，故稱之為“六度”。在佛典中，“累”代指俗世的種種牽纏，“棄累”猶言“放下阻礙修行的種種煩惱”。此處“六度”與“棄累”連文，喻贊像主人通過修行六度而放下煩惱修成正果，契合文意。又佛典中，“四攝”、“六度”常并舉或連出。如《說無垢稱經》卷4：“六度為眷屬，四攝為妓女；結集正法言，以為妙音樂。”[6]《佛說像法決疑經》：“菩薩行四攝六度，應當如是觀眾生相。” [7]皆可為證。

78·12—13 洞覽凈名，魔□（邪）怖畏。萬代傳芳，緇徒拔燧。

按：“拔燧”不詞，“燧”當校作“萃”字。“拔萃”語出《孟子·公孫丑》卷6：“出于其類，拔乎其萃。”[8]后世文獻中則用為“出眾”之義，如晉代葛洪《抱樸子·備闕》卷2：“若以所短棄所長，則逸儕拔萃之才不用矣。”[9]《辨偽錄》卷5：“若非理包象外，道越寰中，蔽群圣而不慚，冠百家而拔萃，何能總斯眾妙集此大成者哉？”[10]贊辭中的像主人乃“領袖敦煌”的“釋中之貴”，無疑是當地僧侶之“拔萃”者，故能“萬代傳芳”。此處文中，由于贊辭押韻之需，“萬代傳芳”被移至“緇徒拔萃”之前。

80·9 三衣[之外]，唯持一缽。歲寒自保，實謂精通。

按：涵泳文意，“三衣”處當脫二字。唐耕耦先生于“三衣”后補“之外”二字，鄭本從之。敦煌碑贊類文書皆為駢文體式，從用詞對稱之要求，“三衣”與“一缽”結構完全相同，故缺文當在“三衣”之前。

“三衣”為意譯詞，梵語作Tricīvara，乃佛教戒律規定的比丘所擁有的三種衣服之合稱。依佛制，出家者初期須過簡樸的僧團生活，因而在個人物品方面僅準許持有三衣一缽、座具及漉水囊。《摩訶僧祇律》卷8云：“出家離第一樂，而隨所住處，常三衣俱，持缽乞食，譬如鳥之兩翼，恒與身俱。”[11]此言“三衣乞缽”乃沙門之標志。佛典中有關授受“三衣”的描述較多，如《毗尼作持續釋》卷10曰：“但三衣者，九條、七條、五條袈裟。謂比丘少欲知足，衣取蓋形，不多不少，有異白衣，非同外道。佛弟子舍此二邊，但受三衣，是為頭陀行。”[12]《四分律行事鈔資持記》卷3亦云：“著三衣者，或名但三衣。但，猶獨也。”[13]由是，此處句中缺文可補為“但受”二字。“但受三衣”與下句“唯持一缽”在詞性、結構上皆相對相承。事實上，“但受三衣”之用在佛典中比比皆是，已然固定成詞，如《摩訶般若波羅蜜經》卷16：“雖行十二頭陀，不貴阿蘭若法，乃至不貴但三衣法。”[14]《佛說除蓋障菩薩所問經》卷13：“善男子，菩薩若修十種法者，但受三衣。”[6]738《大智度論》卷76：“常坐不臥如敷坐，但受三衣，若少欲若知足。”[15]

258·22—23 或志重桑門，或殷誠善道。

按：“殷誠”不詞。“殷”原卷作“”，即“被”字。文獻中，“被”為“披”字之古字形，二者通用，如《左傳·襄公十四年》卷32：“昔秦人迫逐乃祖吾離于瓜州，乃祖吾離被苫蓋，蒙荊棘，以來歸我先君。”楊伯峻注曰：“被同披。”[16]故“殷誠”當校改為“披誠”，意猶“表露忠誠”。如《梁書·王僧孺傳》卷33：“方謂離腸隕首，不足以報一言；露膽披誠，何能以酬屢顧。”[17]《舊唐書·褚遂良傳》卷80：“觀其近日言事，披誠懇切，詎肯后陛下之德異于堯、舜，懼陛下之過塵于史冊。”[18]《慈悲道場懺法》卷6：“相與今日懇到披誠，懺滅此罪。宜各人人等一痛切，五體投地，歸依世間大慈悲父。”[19]

259·3 上行下效，□愜本情，異口同音，三稱其善。

按：原卷缺文不缺，寫作“”形，字跡漫漶難辨。在敦煌寫卷中，同類題材的駢體文在表達相似內容時，遣詞造句上往往多為重復之語。如S.4860《創建伽藍功德記并序》載：“社眾等三稱其善，雅愜本意；上唱下隨，同心興建。”句意、用詞皆與校文相近，故該字形為“雅”字。“雅愜”乃“極其信服”之義，如《鐵圍山叢談》卷1：“當是時，雅愜眾心，小使臣往往喪其父母者多矣。”[20]

259·8—9 重檐軒翥，比鸞鳳而俱飛；□開垂蓮，類天花而競發。

按：原卷“開”寫作“”，乃“井”字。缺文亦不缺，寫作“”，實為“倒”字。“倒井”，亦即“藻井”，乃我國傳統建筑中繪有文彩的天花板，有荷菱等圖案，因為覆井之形，故名。如唐代王勃《九成宮頌》：“紅葩紫菂，垂倒井而披文；金鎖銀鋪，接重扃而炫色。”[21]南朝宋代顏延之《七繹》：“周以巖廊，匝以彩房；木寫云氣，土秘群芳。既旋天而倒井，又斫員而鏤方。”[22]

259·11 四時心斷，希我威事；人具邇瞻，勝愿成享。

按：“心斷”費解，原卷“心”寫作“”，乃草書“不”字。“我”原卷作“”，當為“載”字。“威”原卷作“”，實為“盛”字。“成”原卷作“”，即“咸”字。

“勝愿”為佛教語，意為“美好的祈愿”。如《大寶積經》卷54：“我于爾時，雖以種種供養奉佛及僧，并起廣大菩提勝愿，然彼如來不授我記。”[23]《佛祖統紀》卷47：“若欲見天真身求勝愿者，誦滿十萬遍佛言。”[24]《央掘魔羅經》卷2：“若欲發勝愿，普濟諸世間；而作不善行，則無有是處。”[25]

從以上所校，全句可錄為“四時不斷，希載盛事；人具邇瞻，勝愿咸享。”

259·14—15 梵釋四王，龍天八部，先增神力，冥加□念蒼生，救人護國。

按：“先”原卷寫作“”，乃“光”字，“光”前尚脫錄“”，即“身”字。“身光”，亦即“項背圓光”，佛、菩薩之身所發之光，如《大般若波羅蜜多經》卷470記載：“如來應正等覺，成就如是諸相好故，身光任運，能照三千大千世界無不遍滿。”[26]

“增”字之后脫錄“益”字。“增益”，“增加、添加”之義，如北齊顏之推 《顏氏家訓·勉學》：“夫明六經之指，涉百家之書，縱不能增益德行，敦厲風俗，猶為一藝，得以自資。”[27]

原卷缺文不缺，寫作“”，乃“共”字。

從以上所校，全句當補校作“梵釋四王，龍天八部；身光增益，神力冥加；共念蒼生，救人護國。”

267·4—5 鼓樂弦歌，共奏簫歆之曲。

按：“簫歆”不詞，從文意“歆”當校為“韶”字，形近而誤。“簫韶”，本為舜時樂名。《書·益稷》卷4曰：“《簫韶》九成，鳳皇來儀。”[28]宋代陳旸《樂書》卷41：“后夔奏《蕭韶》，鳳凰為之儀。”[29]后引申泛指美妙的仙樂。唐代李紳《憶夜直金鑾殿承旨》：“月當銀漢玉繩低，深聽簫韶碧落齊。”[30]宋代向子《減字木蘭花·登望韻亭》：“兩峰對起，象闕端門云霧里；千嶂排空，虎節龍旗指顧中。簫韶妙曲，我試與聽音韻足；借問誰傳，松上清風石上泉。”[31]此處文中，“簫韶”亦指美妙之樂。

267·10—13 若乃隍中輯晏，劫虜失狼顧之心；渭水便橋，庶無登樓之患。軍食豐泰，不憂寇。此乃公之德政，其在斯焉。加以河西異族狡雜，羌、龍、溫末、退渾，數十萬眾，馳城奉質，愿效軍鋒。

按：“輯”原卷作“”形，乃“”字。《玉篇·車部》載：“，相和集也。”[32]

從上下文對稱之要求，“庶”前當脫一字，或可補出“士”字，“士庶”，文獻中多泛指人民、百姓。如唐代元稹《陽城驛》：“我實唐士庶，食唐之田疇；我聞天子憶，安敢專自由。”[30]48

字書無“”字，當校為“攘”字。“攘”有“侵犯、擾亂”之義，如《漢書·嚴助傳》卷64：“南夷相攘，使邊騷然不安。”顏師古注曰：“攘謂相侵奪也。”[33]

“狡”原卷作“”，形似“挍”字。“挍”實乃“校”之俗寫，故當校為“交”字。敦煌寫本文獻中，文字的書寫常出現隨意增刪或改換偏旁的現象。“交雜”乃“混雜、交集”之義，契合此處文意。

“馳城”不詞。“城”當校為“誠”字，“馳誠”意謂“向遠方的人表達誠意。”如唐代王維《能禪師碑》：“九重延想，萬里馳誠。”[34]宋代陳師道《后山叢談》卷3：“未果馳誠，先蒙飛翰，感銘忻慰，無以喻名。”[35]

268·14—15 大悲慈氏，誕圣﹝跡﹞于儴伽。佉雞山足，間捧舍蘭而作禮。

按：“儴伽”不詞。研味文意，“伽”當為衍字，“儴”應與下句“佉”連文為“儴佉”。“儴佉”，即轉輪王，乃印度古代神話中的國王名，如《佛說彌勒大成佛經》卷1記載：“其國爾時有轉輪圣王名儴佉，有四種兵，不以威武，治四天下。”[6]429文獻中亦寫作“禳佉”、“蠰佉”或“穰佉”。

“大悲慈氏”簡稱“慈氏”，乃“彌勒”之意譯詞。彌勒為賢劫千佛之第五佛，乃繼承釋迦佛位的未來佛。《一切智光明仙人慈心因緣不食肉經》卷1云：“時誦經仙人者，今此眾中婆羅門子彌勒菩薩摩訶薩是。我涅槃后五十六億萬歲當穰佉轉輪圣王國土華林園中金剛座處龍華菩提樹下得成佛道，轉妙法輪。”[36]由此可知，此處文意在追述“彌勒出世”之典。

“雞山足”不知所云，當校為“雞足山”。雞足山在摩揭陀國，乃佛教圣地，為釋迦牟尼弟子迦葉尊者入寂處。《密跡力士大權神王經偈頌》卷1云：“明空寂樂妙有真空虛，迦葉離佛雞足山中住。”[37]

從上所校，此處文句當點校為“大悲慈氏，誕圣跡于儴佉；雞足山間，捧舍蘭而作禮。”

327·8 發菩提之心，俱拔樊籠之絆，乃于茲地，創建一龕。

按：原卷“發”寫作“”形，乍看極似“草部”之字。據上下文對稱的要求仔細審辨，“”并非單字，實為“共”、“發”二字的連筆。此處文中，“共”與下句之“俱”皆表“偕同、一起”之義，當據以補錄。

327·13—14 于是資家為國，創建此龕；鐵石為心，俱無邊□□□。功德已畢，慶贊營肅（修）。

按：原卷無缺文，“無”后之“邊”寫作“”形，即“”字。“”乃古“退”字，《方言》卷12即載：“，緩也。”戴震疏證曰：“，古退字。”[38]《玉篇·辵部》亦載曰：“退，卻也，去也。，古文。”[32]50其文獻用例如《儀禮·士昏禮》：“匕者逆退，復位于門東，北面西上。”[39]南朝陳代徐陵《塘上行》：“不惜微軀退，但懼蒼蠅前。”[40]

“退”后缺字原卷作“”，乃“敗”字。“退敗”亦有“退縮、退悔”之義，如《薩婆多毗尼毗婆沙》卷1云：“深習佛法必須次第，先受五戒以自調伏，信樂漸增次受十戒。既受十戒善心轉深，次受具戒。如是次第得佛法味，好樂堅固難可退敗。如游大海漸漸深入，入佛法海亦復如是。”[41]

“退敗”后之缺文寫作“”形，即“手”字；“手”后缺字則寫作“”形，乃“為”字。“手為”，“親手、親自”之義，如《北齊書·王昕傳》卷31：“悅乃令騎馬在前，手為驅策。”[42]

原卷“營”后之字寫作“”，即“齋”字。“營齋”，意謂“為超度死者靈魂的僧道辦設齋食”。《法苑珠林》卷76載：“留一萬錢物寄諧 ，請為營齋。”[43]唐代元稹《遣悲懷》：“今日俸錢過十萬，與君營奠復營齋。”[30]85

揣度校補后之文意，此處句讀應調整為“于是資家為國，創建此龕；鐵石為心，俱無退敗。手為功德已畢，慶贊營齋。”

327·17—18 星霜再換，功就不遲。家財減撤，決無改移。

按：原卷“減”寫作“”形，即“咸”字。“撤”字不通。原卷寫作“”，實為“撒”字。“撒”有“散布”之義，此處則引申為“散施”之義，敦煌文書P.3720《張淮深造窟功德碑》云：“家財撒施，工假（價）兼多。慶窟設齋，數千人供。”[1]268可資比勘。

“決無”不辭。“決”當校改為“絕”字，“絕無”是副詞，意為“肯定沒有”，如《法苑珠林》卷84：“聞有敕召，絕無承命。苦相敦喻，方遂允請。”[43]906

330·5—6 竊以桂生方寸，即有凌霜之氣；蘭芽未發，便對芬郁之芳；豈將凡卉比其貞馥者矣。

按：“凌”原卷作“”形，實為“陵”字。“陵霜”，“傲霜”之義，如南朝梁代沈約《傷謝朓》：“豈言陵霜質，忽隨人事往。”[44]唐代顧況《上古之什補亡訓傳·陵霜之華》：“陵霜之華，我心憂嗟。”[45]

“對” 原卷作“”形，即“附”字，“附著”之義，如《詩·小雅·角弓》載：“如涂涂附。”毛傳曰：“附，著也。”[46]

原卷“卉”后尚有“而”字，脫錄。故該句為“豈將凡卉而比其貞馥者矣”。“凡卉”比喻平庸之人，“貞馥”則比喻德行高潔之人。

330·7—9 奇能降世，權受入時。待達資身，恭謙立志。敬上有昏定之美，愛下無荊悴之受。仗義依仁，輕生貴士。

按：“權受”不詞，“權”原卷作“”形，乃“薦”之俗字。又文獻中，“受”、“授”二字互為借字，如《周禮·天官·司儀》：“登，再拜授幣，賓拜送幣。”鄭玄注：“授，當為‘受。主人拜至，且受玉也。”[47]故此處“薦受”亦即“薦授”，乃“推薦提拔”之義，如《舊唐書·柳公綽傳》卷165：“ 冬，薦授開州刺史，入為侍御史，再遷吏部員外郎。”[48]《舊五代史·胡裝傳》卷69：“胡裝，禮部尚書曾之孫。汴將楊師厚之鎮魏州，裝與副使李嗣業有舊，因往依之，薦授貴鄉令。”[49]《宋史·南唐李氏世家》卷478：“知白至作坊使，知雄初補殿直，雷有終薦授供奉官、鄜延路駐泊都監，后辭疾居嵩山。”[50]

“待達”不詞，“待”原卷作“”形，乃“特”字。“特達”，“至為明達”之義，如《晉書·江統傳》卷56：“殿下天授逸才，聰鑒特達。”[51]《陳書》卷3：“蕭濟、陸瓊俱以才學顯著，顧野王博極群典，傅聰警特達，并一代之英靈矣。”[52]唐代白居易《論重考試進士事宜狀》：“倘陛下垂仁察之心，降特達之命，明示瑕病以表無私，特全聲名以存大體。”[53]

“受”原卷作“”形，乃“憂”字之繁體“憂”。古時貧寒婦女以“荊枝”作頭釵，如《列女傳》：“梁鴻妻孟光，荊釵布裙。”[54]古人便以“荊”作為稱妻之謙詞，亦附貧寒之意。此處“荊悴”以“妻之憔悴”來比喻丈夫對妻兒家庭的冷漠無情，實則追贊鎮國和尚出家之前“上能孝敬父母，下則憐愛妻兒”之賢德。

330·9—10 弱冠涉俗，干橐超群。長乃尋緇，庶幾越世。

按：“干橐”費解，揣味文意，“橐”當為“蠱”之誤書。“干蠱”，乃“干父之蠱”的縮略語，語出《易·蠱》：“干父之蠱，有子，考無咎。”王弼注曰：“以柔巽之質，干父之事，能承先軌，堪其任者也。”[55]本謂子承父志，完成未盡之業，后泛指“主事”，如北齊顏之推《顏氏家訓·治家》：“婦主中饋，唯事酒食衣服之禮耳。國不可使預政，家不可使干蠱。”[27]943進而引申出“有才干”之義，如唐代封演《封氏聞見記·解紛》：“熊曜為臨清尉，以干蠱聞。”[56]唐代包何《相里使君第七男生日》：“娶妻生子復生男，獨有君家眾所談；荀氏八龍唯欠一，桓山四鳳已過三。他時干蠱聲名著，今日懸弧宴樂酣；誰道眾賢能繼體，須知個個出于藍。”[57]

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