“生命政治”論的隱秘線索：一個(gè)思想史的考察

吳冠軍

[關(guān)鍵詞] 生命政治；科耶倫；福柯；阿甘本；納粹主義

[摘 要] 晚近十幾年來，生命政治已成為政治思想的一個(gè)核心關(guān)鍵詞，乃至在歐陸思想中形成了一個(gè)“生命政治的轉(zhuǎn)向”。生命政治論慣常被追溯到法國(guó)思想家米歇爾·福柯，本文則將它再往上推半個(gè)世紀(jì)。從20世紀(jì)20年代的生命政治的“史前史”入手，這個(gè)研究旨在揭開一條思想史上的隱在線索。盡管福柯與阿甘本是生命政治的兩個(gè)核心思想家，但他們?cè)趯W(xué)理層面的關(guān)系，并非一種簡(jiǎn)單的承繼與發(fā)展關(guān)系，相反充滿著深層次的對(duì)立與抵牾。只有從生命政治的“史前史”出發(fā)，才能疏理出生命政治論發(fā)展的內(nèi)在線索。

[中圖分類號(hào)]D09

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)]0257-2826（2015）01-0053-10

在當(dāng)代的政治哲學(xué)界，“生命政治”（ biopolitics）已成為一個(gè)核心關(guān)鍵詞，乃至在歐陸思想中形成了一個(gè)“生命政治的轉(zhuǎn)向”（ biopolitical turn）。在思想史的層面上，“生命政治”論于1970年代后期發(fā)端于法國(guó)思想史家福柯（ Michel Foucault），而在1990年代中期由意大利政治哲學(xué)家阿甘本（ Giorgio Agamben）將其推到“顯學(xué)”之位置。然而就學(xué)理而言，福柯與阿甘本并非一脈相承 兩者的“生命政治”論充滿著深層次的對(duì)立與抵牾。盡管如此，他們之間確實(shí)存在著一條思想史的隱秘線索。為了追蹤“生命政治”內(nèi)在的這條線索，我們有必要向上追到20世紀(jì)初葉。

一、生命政治的“史前史”

盡管“生命政治”在晚近20年的政治學(xué)界大放異彩，但這個(gè)概念的源頭，實(shí)則可以上追到20世紀(jì)20年代。從詞源學(xué)的角度而言，“生命政治”這個(gè)詞最早由瑞典政治學(xué)家科耶倫（Rudolf Kjellen）所創(chuàng)制。是以，要深入地分析“生命政治”論，實(shí)有必要從上個(gè)世紀(jì)該概念之源頭處人手。

如果從思想史背景來考察的話，科耶倫所身處的年代，正是“生命哲學(xué)”（philosophy of life）最為興盛的時(shí)代。科氏對(duì)“生命政治”概念的創(chuàng)造、闡述與經(jīng)營(yíng)，實(shí)是植根于其時(shí)關(guān)于“生命哲學(xué)”的大討論。生命哲學(xué)于19世紀(jì)末興起，確如施拿戴巴赫（ Herbert Schnadelbach）所論，乃由三股強(qiáng)大思潮交織而成。第一股是以柏格森（ HenriBergson）為代表人物的形而上學(xué)的生命哲學(xué)。這一生命哲學(xué)路向?qū)⑸曌鞒襟w驗(yàn)、知覺與意識(shí)的一種普遍的、非歷史性的本體實(shí)質(zhì)，惟有通過“直覺”或“直接把握”（direct apprehension）才能抵達(dá)。盡管作為一個(gè)永恒的形而上學(xué)力量.生命在人的體驗(yàn)王國(guó)之外，但正是它使這個(gè)世界生機(jī)勃勃，人（乃至非人）的一切體驗(yàn)都需要訴諸于它才能進(jìn)行解釋。第二股思潮則可以稱之為作為一種歷史哲學(xué)的生命哲學(xué)，其代表人物應(yīng)數(shù)當(dāng)年大名鼎鼎的斯賓格勒（Oswald Spengler）。這一路向?qū)⒄麄€(gè)歷史文化進(jìn)程視作一個(gè)生命體.有其生長(zhǎng)與衰敗。各個(gè)社會(huì)或文明，也像達(dá)爾文筆下的物種與生命形態(tài)那樣，彼此競(jìng)爭(zhēng)并隨之興盛或敗亡。第三股思潮則可稱之為倫理性的生命哲學(xué)，其當(dāng)之無愧的代表便是尼采（ Friedrich Nietzsche）。生命成為衡量以及重估所有價(jià)值進(jìn)而建立所有價(jià)值的那個(gè)力量。提升還是阻礙生命，是尼采對(duì)一切事物進(jìn)行考量的惟一準(zhǔn)繩。

尤其受到歷史哲學(xué)的生命哲學(xué)之影響，科耶倫將“生命體”之理解方式植入政治論域，以一種有機(jī)主義的視角來考察國(guó)家，把它視作一個(gè)準(zhǔn)生物性的有機(jī)體。在科氏筆下.國(guó)家作為一個(gè)“超個(gè)體的生物”，“同個(gè)體一樣真實(shí)，只是大得驚人.并且在其發(fā)展進(jìn)程中遠(yuǎn)比個(gè)體更為強(qiáng)壯有力”。科耶倫進(jìn)而提出，國(guó)家的“自然形態(tài)”，就是民族國(guó)家。仍是同作為有機(jī)生物體的個(gè)體相類比，科氏把民族國(guó)家稱為“族群的個(gè)體性”。可見，科耶倫并不把國(guó)家看作為因個(gè)體群處而形成的一種特殊的政治共同體形態(tài)（通過契約締結(jié)抑或歷史俗成）；在科氏眼里，國(guó)家本身，便是一種生命的有機(jī)體形態(tài)，它先于個(gè)體生命而獨(dú)立存在，具有自身的“精神”、“利益”，以及與所有有機(jī)體一樣的生、老、病、死等狀況。

基于這樣的有機(jī)主義框架，科耶倫從生物學(xué)角度來研究社會(huì)群體之間的爭(zhēng)斗乃至戰(zhàn)爭(zhēng)，認(rèn)為它們的根本肇因，可以從生命之生存、利益等角度得到理解，即同趨利避害的個(gè)體為了生存而斗爭(zhēng)一樣，國(guó)家或其他社會(huì)群體也是在其自身“生命”的持存意義上而斗爭(zhēng)。這就是科氏筆下的“生命政治”：有鑒于內(nèi)在于生命自身的這種典型的緊張，我傾向于將這一追隨生物學(xué)之特殊科學(xué)的學(xué)科命名為生命政治。在社會(huì)群體的戰(zhàn)爭(zhēng)中，我們能很清晰地看到為生存與成長(zhǎng)的生命斗爭(zhēng)的殘酷性。與此同時(shí)，我們也能檢測(cè)到在群體內(nèi)部為了諸種生存的目的所形成的一種強(qiáng)有力的合作。

透過如上文字我們可以看到，科耶倫的“生命政治”論在學(xué)理上是相當(dāng)粗鄙的，因?yàn)樗焉萌氲秸沃虻姆绞剑瑑H僅是通過類比——將“國(guó)家”和“社會(huì)群體”比作有機(jī)體的生命、“超個(gè)體的生物”。因此，科耶倫式的“生命政治”，應(yīng)當(dāng)被看作是20世紀(jì)20年代思想氛圍中所形成的一個(gè)特殊產(chǎn)物。當(dāng)時(shí)的歐洲，存在著一大批政治思想家——科耶倫只是其中之一，同時(shí)期著名人物還包括施米特（Carl Schmitt）等——皆或顯或隱地采取有機(jī)主義視角來看待民族國(guó)家，視之為一種可與個(gè)體生命相類比、但超越個(gè)體生命之上的龐大的生命有機(jī)體。而正是這一思想，催生出了國(guó)家社會(huì)主義基于種族主義偏見之上的有機(jī)主義國(guó)家概念，以及關(guān)于“人民體”（the people'sbody）的論述。國(guó)家作為一個(gè)同個(gè)體相類似的生命有機(jī)體，最后便模糊地在“種族的同質(zhì)性”上找到其生物學(xué)根據(jù)。通過這種“內(nèi)在的生物性質(zhì)量”，人民或種族便被“科學(xué)地”劃分出一個(gè)上下等級(jí)，歷史就是由這些龐大生命體之間為了生存與利益的斗爭(zhēng)而形成。一切社會(huì)關(guān)系與政治問題，最后都被歸結(jié)到生物學(xué)的肇因上。第三帝國(guó)衛(wèi)生部長(zhǎng)賴特（Hans Reiter）曾經(jīng)在其1934年的演講中談到“我們的生命政治”，倡議“承認(rèn)生物性的思維作為每一個(gè)有效的政治的基準(zhǔn)、方向與底層結(jié)構(gòu)”。賴特的“生命政治”主張，便是一方而在數(shù)量上提升德意志人民的人口，另一方而在質(zhì)量上則推進(jìn)他們的遺傳性物質(zhì)；落實(shí)在具體政治實(shí)踐上，便是對(duì)整個(gè)人口進(jìn)行優(yōu)乍學(xué)控制，并嚴(yán)防外來族群血統(tǒng)的入侵。

當(dāng)代意大利政治哲學(xué)家埃斯波西托（Roberto Esposilo）直接將納粹的這種“國(guó)家的活力主義概念”，包括科耶倫在內(nèi)的在“后浪漫主義思想氣氛”中產(chǎn)生的“生命政治”做出了一個(gè)思想史上的關(guān)聯(lián)。在這種“生命政治”敘述中，國(guó)家成為一個(gè)有生命的形態(tài)，具有諸種“本能”與“自然驅(qū)力”；國(guó)家不冉是從契約中產(chǎn)生的一個(gè)政治形態(tài)，而同時(shí)在精神與肉體層面是一個(gè)單獨(dú)的個(gè)體。在納粹的“生命政治”視線里，“一系列的疾病正威脅著德國(guó)肌體的公共安全。很顯然，該時(shí)代的革命性的創(chuàng)痛皆是疾病，如顛覆性的貿(mào)易工會(huì)主義、選舉性的民主，以及罷m勺權(quán)利。所有這些都是國(guó)家肌體組織里生長(zhǎng)出來的腫瘤，造成無政府狀態(tài)以及最后國(guó)家的瓦解。”在這個(gè)意義上，納粹的統(tǒng)治誠(chéng)如埃斯波西托所論，是一種“生物統(tǒng)治”（biocracy），即國(guó)家元首扮演醫(yī)生的角色，祛除奇乍蟲，保證國(guó)家的衛(wèi)生與健康。

我們看到，科耶倫式的“生命政治”在思想史與政治史中，便毫無阻滯地轉(zhuǎn)型成為國(guó)家社會(huì)主義的“生命政治”：（1）通過在生物學(xué)層面上進(jìn)行整個(gè)口的優(yōu)生學(xué)控制、改造其“質(zhì)地”，來增進(jìn)國(guó)家之生命有機(jī)體；（2）一切社會(huì)政治問題，皆被轉(zhuǎn)換成國(guó)家肌體理的“疾病”，只有消除腫瘤、滅絕寄生蟲（如猶太人、吉普賽人、智障與殘疾人等），民族國(guó)家的生命有機(jī)體才能健康成長(zhǎng)與繁榮。

當(dāng)然，也正是因?yàn)椤吧巍痹?0世紀(jì)上半葉同納粹主義意識(shí)形態(tài)緊密相聯(lián)，是以，二戰(zhàn)之后“生命政治”論便從學(xué)術(shù)舞臺(tái)上幾近徹底消失。相反，由科耶倫同時(shí)提出的另一個(gè)概念“地緣政治”（geopolitics），盡管也隨即為納粹主義所整合，但隨著二戰(zhàn)之后冷戰(zhàn)格局的迅速形成，反而持續(xù)成為學(xué)界所廣泛重視的一個(gè)研究領(lǐng)域，至今仍然足政治學(xué)研究巾的一個(gè)關(guān)鍵詞。

一、從福柯到阿甘本的生命政治

“生命政治”這個(gè)概念真正為學(xué)界所深切關(guān)注，卻已是距離其誕生整整-個(gè)世紀(jì)之后的事。20世紀(jì)70年代后期，已享大名的法國(guó)哲學(xué)家與思想史家福柯的研究重點(diǎn)從“規(guī)訓(xùn)權(quán)力”（disciplinary power）轉(zhuǎn)到“生命權(quán)力”（bio-power）。正是這一研究視角的轉(zhuǎn)移，重新激活了早已被掩蓋在故紙堆下的“生命政治”一詞，并賦予它以全新的激進(jìn)內(nèi)涵。埃斯波西托的以下評(píng)論，絲毫沒有夸大其辭：“自從米歇爾·福柯重新提出并重新定義[命政治]這個(gè)概念（他沒有造這個(gè)同），政治哲學(xué)的整個(gè)框架已然深層次地被改變了”。

福柯第一次使用“生命政治”一詞，是在1976年3月17日在法蘭西學(xué)院的課堂上，而該課的主題便是“種族主義與納粹主義”（后結(jié)集為《必須保衛(wèi)社會(huì)》出版，該日課程為最后的第十一講）。福柯將生命政治定義為“一種新的權(quán)力技術(shù)”，并強(qiáng)調(diào)這種技術(shù)絕非自古就有，實(shí)是伴隨現(xiàn)代性而到來，其核心特征就是“生命權(quán)力”的使用。這種權(quán)力技術(shù)對(duì)生命及其一舉一動(dòng)進(jìn)行監(jiān)視、干預(yù)、扶植、優(yōu)化、評(píng)估、調(diào)節(jié)、矯正，它不冉像以往那樣只能“使你死”（死亡威脅），而是通過干預(yù)人的牛活形式米致力于如何“使你活”（扶植生命）。這種權(quán)力不但具有壓迫性與否定性的力量，例如摧毀、剝奪、限制、阻礙等，而且具有生產(chǎn)性的、肯定性的力量，行使著規(guī)范化的和規(guī)則性的“生命管理”（life administration）職能。這就是福柯所謂的“人口的牛命政治”，即“以物種的肉體、滲透著生命力學(xué)并且作為生命過程的載體的肉體為中心的”一連串的介入與調(diào)整控制。生命政治瞄準(zhǔn)作為“社會(huì)身體”的人口，包括出生率與死亡率、健康狀態(tài)、人均壽命、社會(huì)財(cái)富的人口分布等等，通過建立在人口統(tǒng)計(jì)學(xué)上的各種“安全技術(shù)”（techniques of security），生命權(quán)力旨在降低人口所面對(duì)的各種外在與內(nèi)在的危機(jī)或風(fēng)險(xiǎn)，并川總體平衡（overall equilibrium）來確保整體人口的安全。福柯指出：“安全技術(shù)”使得生命權(quán)力不同于傳統(tǒng)的“使你死”的生殺大權(quán)，而成為一定程度上可以與“人權(quán)”等現(xiàn)代理念相配套的“使你活”的權(quán)力。自由主義意義上的自由，實(shí)際上乃建立在牛命權(quán)力所展布的安全裝置之上，并且以其為限度。這就是自由主義的“治理術(shù)”

在福柯看來，現(xiàn)代政治已經(jīng)顛覆了亞里士多德對(duì)政治的古典定義——人是政治的動(dòng)物。在現(xiàn)代，人的動(dòng)物性（生命）本身變成政治的核心。權(quán)力逐漸和暴力（至高權(quán)力）脫鉤，變成規(guī)制、管理人口、扶植牛命使之繁榮的“生命權(quán)力”。換言之，生命權(quán)力不冉表現(xiàn)為暴力，而是規(guī)范性的規(guī)制、生命進(jìn)程的正常化。通過人體與人類兩個(gè)層面的操作，生命權(quán)力旨在馴服生命中的偶然性（aleatory）因素，“政權(quán)直接目標(biāo)之一就是控制內(nèi)在于生物性進(jìn)程中的隨機(jī)因素”。生命政治，就是以生命權(quán)力為主導(dǎo)統(tǒng)治模式的政治，它高舉著保衛(wèi)社會(huì)、“正常化”社會(huì)的金字招牌，不儀著力于對(duì)身體的正常化（規(guī)范化），并且關(guān)注“人作為一個(gè)種族的生物性過程”，關(guān)注對(duì)生命的控制，降低隨機(jī)性因素的侵襲，確保它們的安全與正常。至高暴力以死亡來威脅生命，而生命權(quán)力則保護(hù)與扶植生命。

現(xiàn)在.我們便面臨著如下問題：這種保護(hù)與扶植生命的生命權(quán)力，似乎同納粹主義的“大屠殺”正好悖反，何以福柯關(guān)于生命政治的論述，恰恰是從對(duì)種族主義與納粹主義的分析巾引發(fā)出來？

事實(shí)上.在福柯看來.大屠殺恰恰是現(xiàn)代性之生命政治的極端后果。福柯指出，納粹的種族主義實(shí)是達(dá)成了以下牛命權(quán)力操作：以想像的“生物性同質(zhì)”話語(yǔ)建構(gòu)出社會(huì)群體的基礎(chǔ)，并劃分出哪些族群是優(yōu)質(zhì)的、健康的（值得活下去的）與哪些是低劣的、有病的（不配活下去）。是以，從人口層面而言，生命消滅得越多，恰恰是促使整體人口越健康、越優(yōu)質(zhì)。“他人死去這個(gè)事實(shí)并不簡(jiǎn)單意味著他的死使我活得更安全；而是他人之死、低劣種族之死（或退化者之死、反常者之死），將使得生命在一般意義上更為健康。可見，生命權(quán)力通過種族主義而重新把死亡拉進(jìn)來。納粹即為一種國(guó)家種族主義，它決定誰(shuí)必須活而誰(shuí)則必須死。而第三帝國(guó)對(duì)德意志人口的一整套生物學(xué)遺傳學(xué)優(yōu)生學(xué)操作，恰恰正是福柯所追蹤的那對(duì)生命進(jìn)行干預(yù)、扶植、優(yōu)化、監(jiān)視、評(píng)估、調(diào)節(jié)、矯正的生命權(quán)力之典型。正是在這個(gè)意義上，納粹的生命政治便構(gòu)成了福柯生命政治論的批判焦點(diǎn)與起點(diǎn)。從思想史角度出發(fā)，我們可以正當(dāng)?shù)刈匪鞒鰪目埔畟愂缴蔚礁？率缴蝺?nèi)在固有的一條隱秘線索。

福柯的牛命權(quán)力分析讓我們看到，即便國(guó)家社會(huì)主義式治理在20世紀(jì)后半葉的歐洲已被自由主義式治理所取代，然而就生命權(quán)力的操作而言，我們?nèi)阅芸吹絻烧叩倪B續(xù)性。譬如就人口層面的“安全技術(shù)”而言，永遠(yuǎn)是整體人口的安全而非個(gè)體的安全是國(guó)家治理的最終落腳點(diǎn).自由民主制下的幾乎所有政客都隱在地分享如下觀念，社會(huì)危機(jī)或?yàn)?zāi)難所造成的死亡率（如饑荒統(tǒng)計(jì)）只要能保持在一定范圍之內(nèi)，那么少數(shù)個(gè)體死亡，并無關(guān)大局。沒有人會(huì)真正堅(jiān)持“一個(gè)也不能少”的激進(jìn)啟蒙理念（如康德的“每個(gè)人都是目的”）。在最徹底的意義上，現(xiàn)代性的國(guó)家“治理術(shù)”并不在乎每一個(gè)個(gè)體，它只通過“安全技術(shù)”等調(diào)節(jié)性杠桿對(duì)總體的量進(jìn)行維護(hù)。即使是最關(guān)涉?zhèn)€體安全的社會(huì)治安問題上，“安全技術(shù)”也只在于控制“犯罪率”而已。于是，在人口統(tǒng)計(jì)學(xué)和生命政治的層面上，監(jiān)獄中正在服刑的個(gè)體與監(jiān)獄外的一個(gè)“自由人”沒有太大區(qū)別。相對(duì)于國(guó)家社會(huì)主義將每個(gè)個(gè)體生命納入到民族國(guó)家之生命有機(jī)體之下，自由主義雖然高舉個(gè)體自由與人權(quán)之大旗，實(shí)際上仍然繼續(xù)將每個(gè)個(gè)體生命縮減成人口統(tǒng)計(jì)學(xué)的數(shù)據(jù)——代議制民主本身實(shí)則就是建立在這樣一種數(shù)據(jù)之上的政治模式。

盡管福柯在70年代后期那幾年的著述與課程里多次談到了生命政治，然而這個(gè)論題在他身后卻并沒有立即得到關(guān)注，甚至在相當(dāng)長(zhǎng)一段時(shí)間，生命政治論被視作為福柯學(xué)術(shù)生涯中“即便不是異常、至少也是不協(xié)調(diào)（anomalous if not aberrant）的一章。生命政治真正在學(xué)界綻放出異彩，乃至在歐陸政治思想中形成一個(gè)“生命政治的轉(zhuǎn)向”，則是要到當(dāng)代意大利政治哲學(xué)家阿甘本重新接過福柯所開啟的這個(gè)話題之后。誠(chéng)如堪貝爾（Timothy Campbell）與塞茨（Adam Sitze）所言：1998年阿甘本《神圣人》的英譯出版，“福柯那長(zhǎng)年休眠的論生命政治的文本，被以它當(dāng)下的形態(tài)重新激活”。

與福柯一樣，阿甘本的生命政治，在根本上亦是回應(yīng)納粹主義的生命政治——“猶太人不是在一種瘋狂的、規(guī)模巨大的屠殺中被滅絕，而是像希特勒所宣稱的那樣‘像虱子般（即作為赤裸生命）被滅絕。”福柯認(rèn)為自由主義和國(guó)家社會(huì)主義在生命政治的治理技術(shù)上存在著連續(xù)性，而阿甘本則更尖銳地指出，后者就是前者的一個(gè)“雙生體”（double），甚至是整個(gè)西方政治的一個(gè)“典范”（ paradigm）。政治哲學(xué)家的工作，就是要去揭示“民主與極權(quán)主義的內(nèi)在團(tuán)結(jié)”。

但是與身為思想史家的福柯從歷史角度談“生命政治的誕生”不同，哲學(xué)家阿甘本從結(jié)構(gòu)角度關(guān)注人類共同體的“原始結(jié)構(gòu)”（original structure），而生命政治在他看來，最初就已鑲嵌在人類共同體之結(jié)構(gòu)當(dāng)中。換言之，在阿甘本看來，所有人類政治共同體——至少整個(gè)西方政治傳統(tǒng)——都建立在生命政治之上。兇此，不同于福柯把生命政治看作現(xiàn)代性的產(chǎn)物，阿甘本強(qiáng)調(diào)我們今天所而對(duì)的狀況，只是牛命政治漫長(zhǎng)歷程中的一個(gè)極端的新階段。以施米特關(guān)于“例外”與“主權(quán)者”的研究為基礎(chǔ).阿甘本提出，構(gòu)成所有人類共同體的原始結(jié)構(gòu)，便是法律十法律之例外。那溢出法律之司法秩序的，在占典時(shí)代便是“屬神或者說神圣之域”（the sacred），在現(xiàn)代便是“至高或者說主權(quán)之域”（the sovereign）。而歸屬于“神圣”、“主權(quán)”名下的這個(gè)分隔性的特權(quán)空間，以“至高禁止”（sovereign ban）為其定義性特征；生命正是在至高禁止中被諸神或主權(quán)者所征用（expropriation）。這樣的生命，就是阿H‘本筆下的“赤裸生命”（亦即“神圣生命”）——?dú)⑺肋@樣的生命，并不犯殺人罪。根據(jù)阿甘本的分析，生命政治問題，就出在共同體的原始結(jié)構(gòu)中——共同體被分隔為法律與法律之例外。“神圣”或者“主權(quán)”所指向的這個(gè)例外空間，是一個(gè)實(shí)質(zhì)性場(chǎng)域，它“把赤裸牛命和至高權(quán)力凝合在一起”。“神圣人”（homosacer）.就是至高禁止下的生命之典范，或者說，原始形象。

阿甘本指出，自由民主制的根本困境，便是無法解決主權(quán)國(guó)家結(jié)構(gòu)F的赤裸生命問題。生命的“神圣性”，絕非是生命本身的特征或?qū)傩裕皇枪餐w結(jié)構(gòu)所產(chǎn)生的一個(gè)后果，主權(quán)者與“神圣人”在共同體中的悖論性地位乃存在于如下事實(shí)中：他們既在司法秩序之外，同時(shí)又在司法秩序之內(nèi)，他們皆是以被排除的方式而被納入。“通過同時(shí)把赤裸生命排除與納入在政治秩序的之外和之內(nèi)，例外狀態(tài)實(shí)際上就在它自身的分隔性中，構(gòu)成了整個(gè)政治系統(tǒng)賴以安置的隱秘地基。”這種神圣的、至高的例外狀態(tài)，在阿甘本看來，須為我們今天許多災(zāi)難性政治事件而負(fù)責(zé)。盡管今天距離古羅馬法時(shí)代已十分遙遠(yuǎn)，但“神圣人”卻作為至高的主權(quán)者之背而，卻仍然存在于共同體的“例外領(lǐng)域”。

故此，對(duì)于阿甘本而言，納粹德國(guó)的極權(quán)主義，正是那訴諸民主、人權(quán)的自由主義的一個(gè)結(jié)構(gòu)性的雙生體，或者說，是內(nèi)嵌于后者結(jié)構(gòu)中的一個(gè)“典范”。白由主義可以很容易就推展成極權(quán)主義：在現(xiàn)代社會(huì)中的每個(gè)人，結(jié)構(gòu)性地都可能隨時(shí)成為“神圣人”。正因?yàn)檫@個(gè)原始結(jié)構(gòu)，我們看到，盡管“人權(quán)”被擴(kuò)展到越來越多人身上（黑人、婦女，少數(shù)族群），但在越來越多人被納入的同時(shí)，“人權(quán)”之例外，卻始終不絕（盡管面目不斷推陳出新）。只要這個(gè)分隔性的原始結(jié)構(gòu)持續(xù)存在，“人權(quán)”是永遠(yuǎn)沒有力量的，因?yàn)橹鳈?quán)者眼里的“人”，就如同人眼里的動(dòng)物.只要人類共同體的原始結(jié)構(gòu)得不到變化，生命永遠(yuǎn)隨時(shí)會(huì)被赤裸化（神圣化）、被任意捕獲與征用。正是在這個(gè)意義上，現(xiàn)代民主“成為它最無法和解的敵人的同謀犯”。

是以，只要這個(gè)共同體結(jié)構(gòu)（法律+法律之例外）不打破，納粹主義的集中營(yíng)就不只是現(xiàn)代政治的一個(gè)例外，而是它的典范。作為權(quán)利之承擔(dān)者的公民，系通過出生而進(jìn)入共同體（主權(quán)國(guó)家），換言之，通過生命而成為“享有權(quán)利的公民”。而生命，則恰恰是主權(quán)結(jié)構(gòu)所捕捉與征用的對(duì)象。到今天為止，抽象意義上的人權(quán)尚未存在過，享有人權(quán)的前提是先得具備某主權(quán)國(guó)家之公民身份。“在民族國(guó)家系統(tǒng)中，人的所謂神圣且不可剝奪的權(quán)利表明，當(dāng)它們無法再以屬于一國(guó)公民之權(quán)利的形式出現(xiàn)的那一刻，它們自身就立即喪失所有的保護(hù)和現(xiàn)實(shí)性。”是以，“每一個(gè)將政治自由建立在公民之權(quán)利上的努力，都是徒勞無功”。因?yàn)椤皞€(gè)體在他們與中央權(quán)力的沖突中贏得諸種空間、自由和權(quán)利的同時(shí)，總足義準(zhǔn)備好默默地但越來越多把個(gè)體生命刻寫入網(wǎng)家秩序中，從而為那個(gè)體想使自己從它手中解放出來的至高權(quán)力提供了一個(gè)新的且更加可怕的基礎(chǔ)”。換言之，權(quán)利話語(yǔ)根本無法將人從至高權(quán)力下解放出來，相反，越多地訴諸人權(quán)，就越多強(qiáng)化對(duì)生命政治的臣服。在阿甘本看來，“如果說今天不再存在有某一種鮮明的神圣人的形象，這或許是因?yàn)槲覀兯腥藵撛诘赜羰巧袷ト恕！睂⒄谓⒃凇吧袷ド鄙希闶乾F(xiàn)代民主制所面臨的根本困境。

通過對(duì)人類共同體的結(jié)構(gòu)性分析，阿片本反對(duì)福柯生命政治是現(xiàn)代性產(chǎn)物之論，而強(qiáng)調(diào)它從一開始就始終在場(chǎng)，并在20世紀(jì)納粹集中營(yíng)達(dá)到其極端；但它并未終結(jié)于集中營(yíng)，而仍繼續(xù)強(qiáng)大地存在丁我們生活其內(nèi)的世界中。“神圣性是依舊存在于當(dāng)代政治中的一條飛行線路，通向那些不斷在增大、不斷更黑暗的地帶，并最終抵達(dá)同公民們之生物性的生命相重合的那個(gè)地點(diǎn)。”當(dāng)政治被縮減為生命政治，那么任何人都有結(jié)構(gòu)性的可能，成為主權(quán)者或神圣人。思想（尤其是政治哲學(xué)），就是去質(zhì)疑這個(gè)分隔性結(jié)構(gòu)和這個(gè)共同體“原始結(jié)構(gòu)”下由“人類學(xué)機(jī)器”所制造的各種“區(qū)劃”。

三、貫穿“生命政治”的思想史線索

我們看到，盡管阿甘本同福柯的生命政治論述差異極大（乃至呈現(xiàn)出學(xué)理性的尖銳對(duì)立），然而在如下這個(gè)“初始點(diǎn)”上，從福柯到阿甘本的生命政治論始終一以貫之 那就是，對(duì)納粹式生命政治——生命政治的“史前史” 鍥而不舍的批判與深度性的檢討。這兩位思想家都固執(zhí)地、極度不合時(shí)宜地強(qiáng)調(diào)，盡管20世紀(jì)上半葉的二戰(zhàn)距離我們似乎已經(jīng)很遙遠(yuǎn)，然而納粹政治的幽靈卻遠(yuǎn)未消亡。福柯與阿甘本再三提醒讀者：在現(xiàn)代國(guó)家中，國(guó)家社會(huì)主義的生命政治始終在場(chǎng)。

福柯認(rèn)為.生命權(quán)力幾乎必然是種族主義的。生命權(quán)力比至高權(quán)力更會(huì)導(dǎo)致大屠殺（種族滅絕），因?yàn)樯鼨?quán)力旨在調(diào)控整體人口的健康與安全。在納粹政權(quán)下，滅絕猶太人（包括吉普賽人、智障者、殘疾人等）皆是以“種族衛(wèi)生”（racial hygiene）的名義進(jìn)行（猶太人被宣傳為威脅生命的瘟疫或鼠災(zāi)），以保證真正高貴的人類生命（“雅利安人”）的繁衍。“如果種族滅絕誠(chéng)然是現(xiàn)代權(quán)力之夢(mèng)想.那并不是因?yàn)橐环N古代的殺戮權(quán)利的回歸，而是因?yàn)闄?quán)力植根在生命的層面、物種的層面、種族的層面，以及人口大范圍現(xiàn)象層面上，并在這些層面上進(jìn)行操作。”生命權(quán)力之所以總是內(nèi)在地與種族主義相聯(lián).正是因?yàn)樗∏∈顷P(guān)于誰(shuí)“值得活”的權(quán)力。納粹讓人（低劣的猶太人）死，恰恰是保證人（優(yōu)質(zhì)的德意志種族與人口）持續(xù)活的“安全手段”。越多地滅絕生命，恰恰是為了促使物種意義上的人類更優(yōu)質(zhì)。

從這個(gè)意義上說，在納粹德國(guó)覆滅半個(gè)多世紀(jì)離國(guó)家社會(huì)主義仍并未很遠(yuǎn)。殺死生命（乃至大屠殺），正是在保護(hù)生命的名義下展開的。晚近熱門美劇《地球百子》（The 100）中，作為至高權(quán)力掌握者的執(zhí)政官——在該劇中是一位正面人物，隱指西方民主社會(huì)的領(lǐng)袖 多次在維持人類延續(xù)的名義下，不得不做出“艱難的決斷”，終結(jié)一部分無辜者的生命。而福柯研究者克洛伊·泰勒（Chloe Taylor）則更是直接將2003年以美、英為首的多國(guó)部隊(duì)所發(fā)起的伊拉克戰(zhàn)爭(zhēng)解讀為生命政治的結(jié)果。因?yàn)槊绹?guó)發(fā)起戰(zhàn)爭(zhēng)的理?yè)?jù)就是對(duì)方擁有大規(guī)模殺傷性武器，對(duì)美國(guó)人民（以及西方民主國(guó)家的人民）的生命造成急迫的威脅。換言之，在今天.戰(zhàn)爭(zhēng)——所謂“先發(fā)制人的戰(zhàn)爭(zhēng)”（preemptive war）可以為了保護(hù)生命而發(fā)動(dòng)。如福柯當(dāng)年所說：“為了在生命必需的名義下進(jìn)行大規(guī)模屠殺之目標(biāo)，整個(gè)人口都被動(dòng)員起來：大屠殺變得和生命相關(guān)/至關(guān)重要（vital）。”我們已經(jīng)目睹和見證了“在人道主義努力的名義下發(fā)動(dòng)的大屠殺，使成千上萬平民致死，乃至上百萬人變成難民”。在種族與人口的整體安全與持續(xù)生存這個(gè)意義上，今天的“生物統(tǒng)治”，比起納粹時(shí)代有過之而無不及。

在將納粹時(shí)代與現(xiàn)時(shí)代緊密關(guān)聯(lián)這一點(diǎn)上，阿甘本比福柯更推進(jìn)一步：相對(duì)于福柯用“監(jiān)獄”來借喻現(xiàn)代社會(huì)，阿甘本則視“集中營(yíng)”為現(xiàn)代共同體形態(tài)的典范。集中營(yíng)非但沒有隨著第三帝國(guó)一起覆亡，情況恰恰正是相反。阿甘本用頗令人瞠目的筆調(diào)寫道：“我們不得不預(yù)期，在城市中不僅會(huì)出現(xiàn)諸種新的集中營(yíng)，而且會(huì)出現(xiàn)將生命刻寫在其中的諸種永遠(yuǎn)新穎的且更瘋狂的規(guī)介性界定。”

誠(chéng)如本文第一節(jié)所論，納粹式生命政治，使得政治之域與醫(yī)學(xué)之域相重合、國(guó)家元首與醫(yī)生的角色相同一。對(duì)此，阿甘本進(jìn)一步寫道：“事實(shí)是，國(guó)家社會(huì)主義的第三帝國(guó)標(biāo)志著醫(yī)學(xué)和政治的整合 這是現(xiàn)代生命政治的根本性特征之一——開始采取其最終形式。”而在今天，生命政治這種“最終形式”非但沒有衰亡，相反被我們當(dāng)作“人道主義常識(shí)”而接受。在納粹集中營(yíng)，那些“不配活的生命”被直接用于扶植生命的醫(yī)學(xué)實(shí)驗(yàn)，變成“人類豚鼠”（ Versuchspersonen）。“在紐倫堡審判中，德國(guó)醫(yī)生和科學(xué)家們?cè)诩袪I(yíng)所進(jìn)行的這些實(shí)驗(yàn)，被普遍地認(rèn)為是國(guó)家社會(huì)主義政權(quán)歷史上最臭名昭著的篇章之一。”然而阿甘本隨即指出“令人不安的事實(shí)”：“用囚犯和被判死刑的人來做實(shí)驗(yàn)在20世紀(jì)已大規(guī)模地進(jìn)行了多次，特別是在美國(guó)（而大多數(shù)參加紐倫堡審判的法官正是來自這個(gè)困家）。”“這些實(shí)驗(yàn)的非人性，無論在美國(guó)還是在集中營(yíng)，實(shí)質(zhì)上是等同的”，因?yàn)楸粚?shí)驗(yàn)者的生命皆被實(shí)質(zhì)性地縮減成了神圣人的赤裸生命。而今天在世界各地普遍進(jìn)行的對(duì)所謂“過度昏迷”或“腦死亡”病人所進(jìn)行的活體器官移除手術(shù)，在扶助生命的生命政治邏輯（通過器官移植救人）下，恰恰是在毫無手軟地滅除這些當(dāng)代“不配活”之人的赤裸生命。除了變成“人類豚鼠”外，集中營(yíng)里更多的“不配活的生命”，則被直接投入納粹的“安樂死項(xiàng)目”。阿甘本指出，“沒有理由懷疑，使希特勒和希姆萊在他們上臺(tái)后立即實(shí)行安樂死項(xiàng)目的‘人道主義考量不是善意的”。然而，正是在生命政治的“善意考量”下，“該項(xiàng)目從一個(gè)理論上人道主義的項(xiàng)目轉(zhuǎn)變成為一場(chǎng)大滅絕工程。”阿甘本要逼迫我們正視的是，今天的人道主義話語(yǔ)（包括“救死扶傷”的醫(yī)學(xué)話語(yǔ)在內(nèi)）背后的生命政治邏輯，恰恰同納粹主義工程仍然保持著高度一致。如果不是更加高調(diào)、更加明目張膽的話，“現(xiàn)代民主國(guó)家中，公開說出納粹生命政治家們不敢說出的話已成為可能（這也是一個(gè)清楚的信號(hào).表明生命政治已經(jīng)超越了一個(gè)新的界檻）”。

更進(jìn)一步地，阿甘本強(qiáng)調(diào)在現(xiàn)代社會(huì)中的每個(gè)人，結(jié)構(gòu)性地都可能隨時(shí)成為赤裸生命，成為集中營(yíng)里不再有任何“生氣”的“穆斯林”（ Muselmann）。“營(yíng)地”（camps）并非始于納粹德國(guó)（最早可以上追到1890年代），并且也遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有隨著其覆滅而絕跡。營(yíng)地之根本特征，就是它是一個(gè)例外狀態(tài)被常態(tài)化的空間。“集中營(yíng)是一個(gè)當(dāng)例外狀態(tài)開始變成常規(guī)時(shí)就會(huì)被打開的空間。”此處，阿甘本追隨本雅明（ Walter Benj amin）的分析，后者曾寫道，“被壓迫者的傳統(tǒng)教導(dǎo)我們：我們所生活其內(nèi)的‘例外狀態(tài)，就是常規(guī)。”人類文明史上被壓迫者的歷史清晰展示了，對(duì)于他們而言，任何美好許諾（人人平等、自由、普遍人權(quán)等等）都永遠(yuǎn)不會(huì)到來，而當(dāng)下這種暫時(shí)性的“例外”（法治不夠健全、民主不夠完全，等等），才是永恒狀態(tài)。阿甘本把該分析的聚焦點(diǎn)從被壓迫者直接轉(zhuǎn)到赤裸生命上，指出作為主權(quán)之隱秘基礎(chǔ)的赤裸生命，在今天已經(jīng)到處成為一個(gè)主導(dǎo)性的生活形式，例外狀態(tài)下的生命現(xiàn)在已經(jīng)變成常規(guī)。“例外狀態(tài)，本質(zhì)上是司法政治秩序的暫時(shí)性懸置，現(xiàn)在變成了一個(gè)新的、穩(wěn)定的空間性安排。”阿氏指出：在希特勒上臺(tái)后用“人民和國(guó)家保護(hù)法案”懸置魏瑪憲法后，整個(gè)第三帝國(guó)的十二年，實(shí)質(zhì)上就是一個(gè)持久的例外狀態(tài)；而自那之后，包括所謂的民主國(guó)家在內(nèi)的當(dāng)代國(guó)家的根本性實(shí)踐之一，就是有意創(chuàng)造一種永久性的緊急狀態(tài)（盡管可能沒有在技術(shù)的意義上作出宣布）。”正是在這個(gè)意義上，集中營(yíng)成為了現(xiàn)代政治之典范：“集中營(yíng)是一個(gè)政治空間的典范，在那里，政治變成了生命政治，神圣人實(shí)已同公民相混淆。”之所以稱其為“典范”，正是因?yàn)槊看芜@樣一種政治空間之結(jié)構(gòu)（在其中公民下降為神圣人）被創(chuàng)建出來時(shí)，“我們都發(fā)現(xiàn)自己實(shí)際上身處于一個(gè)集中營(yíng)的在場(chǎng)之中，無論在那里面所施行的是哪種罪行，無論它的命名是什么，無論它的特殊地貌怎樣。”在我們所生活其內(nèi)的當(dāng)下世界，大量經(jīng)驗(yàn)性事實(shí)顯示了：我們恰恰仍牢牢地身處于這一政治典范之中。

今天的西方民主國(guó)家，是如此精于去有意制造永久性的緊急狀態(tài)，在保護(hù)生命的名義下干涉與介入生命，甚至隨時(shí)將公民轉(zhuǎn)化為赤裸生命。“甚至一些大的后工業(yè)都市之市郊、以及美國(guó)的那些緊守其門戶的社群，今天都開始越來越看上去像是集中營(yíng)，在里面赤裸生命與政治生活（至少在某些具體的時(shí)刻）進(jìn)入了一個(gè)絕對(duì)無可區(qū)分的地帶。”這是阿甘本寫于1994年的一個(gè)觀察。然而，當(dāng)下生活在“后911”時(shí)代的我們，更是幾乎每一個(gè)人都經(jīng)歷過這樣的體驗(yàn)：當(dāng)你過飛機(jī)安檢時(shí)，你的公民狀態(tài)立即遭到實(shí)質(zhì)性的下降。確如阿甘本所預(yù)見，我們?cè)絹碓较袷巧钤谝粋€(gè)永久性的緊急狀態(tài)中，主權(quán)者通過聲稱要保衛(wèi)生命不受恐怖主義襲擊之傷害，而在范圍廣泛的具體社會(huì)一政治生活領(lǐng)域宣布了永久性的介入與監(jiān)察。如若你不幸被懷疑是恐怖主義者，那么基本上瞬間從公民下降為赤裸生命。諸如《24小時(shí)》（24）、《國(guó)土安全》（ Homeland）等晚近熱門美劇都告訴了我們，當(dāng)一個(gè)公民被有關(guān)部門懷疑與恐怖主義活動(dòng)有關(guān)時(shí)，他/她的公民狀態(tài)即刻被取消，被排除到法律范疇之外。“赤裸牛命不再受限于一個(gè)特殊的地方或一個(gè)具體的范疇，它現(xiàn)在居住于每一個(gè)活著的生命的生物性身體中。”生命的赤裸化，正是在保衛(wèi)生命的名義下進(jìn)行的。

例外誠(chéng)然正在越來越變成為常規(guī)，“緊急狀態(tài)”越來越變成常態(tài)（永恒的緊急狀態(tài)）。質(zhì)言之，典范漸漸變成日常。“今天，任何地方，在歐洲以及在亞洲、在工業(yè)化了的國(guó)家以及在那些‘第三世界國(guó)家，我們皆生活在一個(gè)禁止的傳統(tǒng)中，亦即，我們永久地生活在一個(gè)例外狀態(tài)中。所有權(quán)力，不管是民主的還是極權(quán)主義的、傳統(tǒng)的還足革命的，都進(jìn)入到一個(gè)正當(dāng)化的危機(jī)中，在其中那作為系統(tǒng)之隱秘基礎(chǔ)的例外狀態(tài)，已經(jīng)完全顯露無遺。”例外狀態(tài)越來越變成常態(tài)這一點(diǎn)，阿甘本提醒我們從以下這個(gè)狀況就可感受到：“立法、行政、司法這三種權(quán)力之區(qū)分的暫時(shí)性廢除，原系例外狀態(tài)的根本特征之一，但在今天已經(jīng)展示出它將成為政府的一個(gè)持久實(shí)踐的趨勢(shì)；在這個(gè)意義上，阿氏認(rèn)為例外狀態(tài)已經(jīng)成為政府運(yùn)作的一種典范狀態(tài)。“集中營(yíng)是一個(gè)隱秘的政治矩陣，而我們?nèi)匀簧钤诶锩妗Ｎ覀儽仨殞W(xué)會(huì)識(shí)別的正是這一集中營(yíng)結(jié)構(gòu)，即使它變形成機(jī)場(chǎng)的‘等待區(qū)，和城市的某些郊區(qū)。”

即使在所謂的自由民主社會(huì)中，主權(quán)者通過決斷“例外狀態(tài)”，而使生命隨時(shí)可轉(zhuǎn)變成為神圣生命（赤裸生命）。阿甘本認(rèn)為小布什總統(tǒng)的最大發(fā)明，就是911之后以“拘留者”（detainee）的方式而“激進(jìn)地抹除一個(gè)個(gè)體的法律狀態(tài).從而制造出一種法律上無法被命名的、無法歸類的存在”。歷史上惟一可以與關(guān)塔那摩里的拘留者相比的.就是納粹集中營(yíng)里的猶太人。911之后小布什將例外狀態(tài)轉(zhuǎn)變成常態(tài)，并每每自稱“軍隊(duì)總指揮”，在阿甘本看來.這就是總統(tǒng)權(quán)力向至高權(quán)力轉(zhuǎn)化之話語(yǔ)性標(biāo)識(shí)。甚至在阿氏眼里，今天西方社會(huì)的自由民主制，比起大半個(gè)世紀(jì)前的納粹甚至更恐怖：納粹還僅僅只把人口中的一部分——某些被指定的人，如猶太人、吉普賽人、智障、殘疾人等一變成為赤裸生命，而“我們時(shí)代所有公民，在一個(gè)特定但極度真實(shí)的意義上，都潛在地是神圣人”。今天以美國(guó)為首的西方自由民主國(guó)家，鉗壓生命的殘忍操作（每個(gè)人都有恐怖分子的嫌疑）與扶植生命的“人道主義”，恰恰以一種結(jié)構(gòu)性的變態(tài)形式鑲嵌在一起。

而且可悲的是，自由民主制下的公民越是依賴政府保護(hù)人權(quán)，“個(gè)體生命在國(guó)家秩序內(nèi)的刻寫”就越多，“因此，一切想把政治自由建立在公民的權(quán)利之上的努力，都是徒勞。”故此，我們恰恰要去拒絕“人權(quán)神圣不可侵犯”這類話語(yǔ)，因?yàn)樗a(chǎn)生出來的是一個(gè)特權(quán)性的空間——換言之，某些“不那么神圣”的人，便可以被侵犯。我們看到，迄今為止，普遍權(quán)利總是有它的例外；某些人不那么神圣，譬如污濁的黑人、婦女、移民、難民、農(nóng)民工等等。在阿甘本眼里，權(quán)利，只是“生命的神圣性與法律的權(quán)力之間的一個(gè)秘密共謀”。人道主義政治與至高權(quán)力之間存在著一個(gè)“秘密的團(tuán)結(jié)”。根本問題在于：“人權(quán)”是在現(xiàn)代主權(quán)國(guó)家中被“承諾”的，而那里又恰恰正是生命被政治化（誕生出赤裸生命）的場(chǎng)所。人權(quán)政治提出人是神圣的，它要求道德尊嚴(yán)。然而，當(dāng)今移民、政治難民這類“無國(guó)家的人民”（stateless people）所遭遇的困境，使我們看到“人權(quán)的主體"恰恰隨時(shí)可以轉(zhuǎn)變?yōu)槌嗦闵６吧袷バ浴钡脑己x.便正是指人隨時(shí)可以被從共同體中排除出去，可以被殺死。將共同體聚合起來的，不是那保證“人權(quán)”的虛擬契約，而是可以把所有人都隨時(shí)變成“神圣人”的至高禁止（即阿氏所說的“棄置”）——國(guó)家隨時(shí)可以被主權(quán)者宣布進(jìn)入緊急狀態(tài)（例外狀態(tài)），在該狀態(tài)下，“人權(quán)”被懸置。

在阿氏看來，民主與人權(quán)根本不構(gòu)成納粹主義的替代道路。幾乎是完全接著福柯的論旨，阿甘本指出，在納粹的行刑者眼里，“滅絕猶太人并不被認(rèn)為是殺人罪”，因?yàn)檫@些人必須死，才能讓值得活的人更好地活。所以當(dāng)戰(zhàn)后的法官們將滅絕猶太人表述為一個(gè)“反人類罪”（crime against humanity）時(shí)，他們同樣沒有抓住生命政治的線索：在納粹政治的邏輯里，這才是保證與捍衛(wèi)人類（作為物種的人）最好的延續(xù)的“安全技術(shù)”。所以，阿氏尖銳地指出，二戰(zhàn)之后那些勝利的力量——仍然體現(xiàn)為主權(quán)國(guó)家的至高權(quán)力一恰恰“自身又變成了新的大屠殺的源頭”。從貧民窟到難民營(yíng)，今天，“營(yíng)地”不是減少而是劇增。“讓我們不要忘記，在歐洲建起的第一批營(yíng)地，就是為了控制難民而用的空間，然后，拘留營(yíng)集中營(yíng)滅絕營(yíng)的序列，標(biāo)識(shí)出了一個(gè)絕然真實(shí)的親源性。”今天，我們?nèi)匀簧钕萦谧鳛楝F(xiàn)代共同體典范的“集中營(yíng)”之中，在其中，政治變成為生命政治。

結(jié)語(yǔ)

生命政治從其“史前史”中經(jīng)福柯到阿甘本的思想史，表面上似乎每個(gè)階段都各有其理論開闔，但在諸多嚴(yán)肅的斷裂與抵牾背后，卻仍然有一條始終延續(xù)著的隱秘線索。

福柯與阿甘本的生命政治，其根本旨?xì)w都在于揭示出一個(gè)“令人不安之事實(shí)”，即在當(dāng)代政治中的納粹主義幽靈。換言之，福柯與阿甘本之不同版本的生命政治論，最終的落腳點(diǎn)，都恰恰是生命政治的“起始點(diǎn)”——納粹式生命政治。那據(jù)說已“終結(jié)歷史”的白由民主制，實(shí)則仍然深深內(nèi)嵌著國(guó)家社會(huì)主義的生命政治形態(tài)。2014年上映的由羅素兄弟執(zhí)導(dǎo)的高票房電影《美國(guó)隊(duì)長(zhǎng)2：寒冬戰(zhàn)士》，亦影射了納粹時(shí)代與現(xiàn)時(shí)代的內(nèi)在聯(lián)結(jié)。電影借反派人物前納粹科學(xué)家之口說道：二戰(zhàn)時(shí)“我們沒有意識(shí)到，當(dāng)人們的自由被剝奪時(shí)，他們會(huì)反抗。戰(zhàn)爭(zhēng)教會(huì)了我們很多，人們需要讓他們自愿地去放棄他們的自由。”而70年后的今天，“人類最終已準(zhǔn)備好自愿放棄自由來?yè)Q取安全”。“我們贏了！”電影之外的真實(shí)世界并不會(huì)出現(xiàn)“美同隊(duì)長(zhǎng)”這樣的超級(jí)英雄來徒手拯救，因此，當(dāng)生活在“后911”時(shí)代的人們徹底遵循生命政治邏輯而將自己交付給“安全技術(shù)”，當(dāng)作典范的集中營(yíng)全面變成日常常態(tài)，那一天，納粹就真的“贏了”！

是以，即使我們生活在自由、平等、人權(quán)保障的公民社會(huì)里，但我們不要忘記，我們?cè)跈?quán)力之眼看來，仍然只是一個(gè)馴順的身體、乃至只是一個(gè)數(shù)字，可以——甚至是必須——被治理、監(jiān)察、規(guī)訓(xùn)、控制，并且，在最根本的意義上，可以隨時(shí)被瞬間降低為一個(gè)赤裸牛命。誠(chéng)然如阿甘本所言，“在權(quán)威的眼中

或許也該足這樣——沒有什么東西比一個(gè)普遍的人更像恐怖份子了。”故此，透過生命政治的思想史線索分析我們看到的：即使生活在自由由民主制下的公民，仍然遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是一個(gè)自由的人，而只是一個(gè)無名的身體、乃至一個(gè)赤裸的生命（神圣人）。

正是在這個(gè)意義上，未來的政治 或使用阿甘本的術(shù)語(yǔ)，“即將到來的政治”（ the coming politics）——不管采取何種形態(tài)，皆必須以抵抗生命政治作為其出發(fā)點(diǎn)。