《十日談》故事早年傳入中國之一例

蔡一鵬

清代小說評點家但明倫在其《聊齋志異·青娥》篇的一段夾批中轉述了這么一則故事：

有鰥者自撫幼子，以老仆司閽、司炊。禁子不令出戶庭，目未經睹婦女也。一日，攜游里巷，睹艷麗者，以問父。詭語之曰：“鬼也。”及歸，問：“兒今日之見何好？”對曰：“只鬼好。”所謂飲食男女，人之大欲存焉。

讀了這個故事，稍稍接觸過歐洲文學的讀者一定會覺得它似曾相識。原來，14世紀的意大利作家薄伽丘的名著《十日談》中也講述了一個相似的故事。《十日談》是以十個青年男女輪流講故事的方式結構全書的，在第四天的故事里出現了這樣一個小插曲：

有個叫腓力·巴杜奇的男人，出身低微卻善于經營，攢了不少錢。然而人有旦夕禍福，與之相親相愛的妻子突然亡故，拋下一個不足兩歲的兒子。喪偶的不幸使腓力·巴杜奇萬念俱灰。他把全部財產捐獻給教會，帶著兒子上了阿西那奧山，父子倆住在一間小屋里，齋戒祈禱，潛心修行，過著與世隔絕的生活。他和兒子談話的內容只限于天主和圣徒的榮耀。他不讓兒子離開小屋，也不讓兒子看到新鮮的事物。轉眼兒子長到十八歲，腓力也老了。有一天他帶兒子到那浮華世界去走了一遭。可巧在路上遇見一群衣服華麗，年輕漂亮的姑娘。小伙子問父親那是什么，老頭子生怕兒子知道她們是女人會喚起他的邪惡的念頭，就哄騙他說，她們叫“綠鵝”，是禍水。說來奇怪，那年輕人從未見過女人，對眼前種種新鮮事物如宮殿、邸宅、牛、馬和金錢全不理會，聽了父親的話卻說：“親爸爸，讓我帶一只綠鵝回去吧。”做父親的這才明白，原來自然的力量比他的教訓要強得多了。

不難看出，薄伽丘和但明倫講述著同樣的故事。兩個故事的母題基本相同，母題的串接方式也如出一轍，篇末又都由敘事人出面點明主題。在東西方不同的歷史語境中出現如此相似的兩個故事，這究竟說明了什么？是人類共同的思想使然，還是文化傳播的結果？

日本神話學者高木敏雄曾經說過：“要看兩國的情況：如果只有一個母題相一致，那就可以暫且存而不論了；但如果有兩個以上的母題完全一致的話，則應該考慮傳播說的可能了。”（《暗合還是傳播》）我國著名學者季羨林先生也認為：“一個內容完全相同或幾乎完全相同的寓言故事而能互不相謀地各自獨立地產生，是無法想象的。”（《漫談比較文學史》）根據這些看法，我們就不能不考慮到是不是存在著這樣的可能性：早于但明倫所處的清代嘉慶、道光年間，《十日談》的一些故事即已傳入了中國。

事實表明，這種可能性是存在的。16～18世紀，中西文化的交往進入了一個新的歷史階段。明萬歷四年（1576年），中國使者到達馬里拉宣布皇帝的圣旨，允許西班牙人在廈門通商。從此，溝通中西文化的海上絲綢之路開始繁忙起來。歐洲的外交使者、傳教士和商人踏上了中國土地。他們將大批的中國文化典籍帶回歐洲，使西方人大開眼界。據說法國學者狄德羅即是從中國的一些大型類書得到啟發而著手編寫法國百科全書的。元代戲劇家紀君祥的《趙氏孤兒》雜劇被譯介到歐洲，使西方人了解到在遙遠的東方存在著足以同歐洲最偉大的悲劇相媲美的另一種戲劇。也是在這一時期，德國科學家萊布尼茲從《周易》的六十四卦得到啟發，形成了他的二進制數學觀點。從來文化交往都不是單向的。與歐洲各國掀起“中國文化熱”同時，西方文明也在中國大地上傳播，甚而改變了一些文人士大夫的知識結構。頗具世界眼光的中國官員徐光啟就主張“熔西人之精算，入大統之型模”。他與意大利傳教士利瑪竇合作翻譯了歐幾里得的《幾何原本》，又撰寫了《泰西水法》，介紹西方的水利知識……在這樣一個中西文化大交流、大撞擊的背景之下，《十日談》的故事通過某種途徑傳入中國，就不是什么奇怪的事情了。

從但明倫轉述的文字可以看出，《十日談》的故事傳入中國后已經過了一番“本土化”的改造。那位鰥夫不是將幼子送進修道院，而是將他禁錮在中國式的小庭深院，“以老仆司閽、司炊”，象征著災禍的“綠鵝”也變成了中國人個個都害怕的“鬼”；篇末的議論，則代之以先秦儒家“飲食男女，人之大欲存焉”的遺訓。經過這樣的話語轉換，故事變得“易諧里耳”，能夠為中國的受眾所接受了。

一個文學作品要在異質文化的環境中傳播，敘事話語的轉換固然是必要的，而更重要的是要有適合它存活的氣候和土壤。明代后期的中國社會正存在著這樣的氣候和土壤。伴隨著商品經濟的繁榮，市民階層地位的提高，人的世俗欲望也掙脫了禮教的桎梏開始蘇醒。思想家將自然人性論作為批判偽道學的武器，文人作家熱衷于表現“情”與“欲”的主題。李贄公開宣稱“與其死于假道學之手，寧死于婦人女子之手”（顧憲成：《小心齋札記》卷十）。袁宏道明確反對“內欺己心，外拂人情”，“拂情以為理”（《德山麈談》）；馮夢龍則標舉“借男女之真情，發名教之偽藥”的“情教”。正是這樣一個時代，為《十日談》的故事在中國傳播提供了條件。

作者單位：閩南師范大學