臺灣學界對道家思想教育價值的探討

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臺灣學界對道家思想教育價值的探討

◎福建教育學院 林文

臺灣學界對道家思想的研究比較活躍，相關著作成果也較多。通過人生倫理、心理、審美、教與學方法論等角度進行對這些成果的梳理、思考，有益于進一步闡釋道家思想中所蘊含的教育價值。

臺灣；道家思想；教育價值

眾所周知，道家學說是中國傳統思想文化的重要組成部分。長時期以來，臺灣學界對道家思想的研究一直保持著活躍的勢頭，研究者眾多，著述豐富；研究思路不拘一格，呈現為哲學、美學、心理學、文學、歷史學、教育學等多學科研究角度或相對獨立或交互融合的格局。本文試圖從教育學的視野，對其中具有教育價值的研究論題作初步的梳理。

一、概述

1.研究隊伍的構成

臺灣學界對道家思想的研究已形成一個較大的研究群體，其構成也較復雜，粗略可以分成四個部分。首先是新儒家學派。所謂新儒家學派，是指五四新文化運動以后，認為中國本土固有的以儒家文化和人文思想為主體的傳統文化存在永恒價值的一個學術思想流派，其早期代表人物為梁漱溟、熊十力、馮友蘭等。上一世紀四十年代，其第二代代表人物方東美、牟宗三、唐君毅、徐復觀等移居臺港，這些學者對傳統文化有深厚的學養，而且都通西學，在學界有很大的影響，成為臺港新儒家學派的開山。他們的學生眾多，其中王邦雄、蔡仁厚等被稱為新儒家第三代代表人物。新儒家學派的學者雖然以研究儒學為己任，但都不約而同地對道家思想進行深入的研究。其次是廣義的中國傳統文化的研究者。所謂廣義，是指他們不立門戶，也不歸為某個學派，熱衷于研究中國傳統文化，因而研究道家思想。例如其代表人物錢穆既是儒家思想研究者，又是研究莊子的專家；又如傅佩榮，早年研究西學，后來轉為研究儒道等傳統文化。這一類型的研究者人數最多，主要分布在臺灣各高校及研究院所。再則是專門研究道家學派及其思想的學者，以陳鼓應為代表。其所提出的中國哲學史“道家主干”說影響很大。這一派的學者雖然人數不多，但已隱約開啟了后來包括大陸部分道家研究者也主張的“新道家”的提法。第四個構成部分是分散在文學藝術界、寫作界的獨立研究者，如林語堂、蔡志忠等。林語堂著有英文版《老子的智慧》《莊子》，蔡志忠著有漫畫集《老子：智者的低語》《莊子：自然的簫聲》等，蔡作影響力很大，也體現了道家思想研究通俗化、藝術化的新趨勢。

2.研究方法的特色

研究方法上的特色是臺灣學界對道家思想研究最具有時代性意義的地方，也是推動研究展開包括后來跟大陸學界開展交流的關鍵所在。臺灣學界對道家思想的研究方法可以概括為“多學科研究角度或相對獨立或交互融合”，具體表現為兩個“打通”。其一，即打通傳統文化內部的學派、學科的畛域。例如新儒家學派的研究者往往“以儒說道”，多從積極方面來研究道家思想，反對那些扭曲、誤讀道家思想的主張。受新儒家學派的影響，很多學者都采取打通儒道的方法，而打通道家與周易，乃至打通道釋的情況也不少見。其二，即打通中西，主要是運用西方哲學方法以及中西比較方法來研究。例如牟宗三精研康德哲學，將康德的三大批判全部重新譯出，并以儒家哲學與康德哲學互相詮解，謀求二者的融通。又如唐君毅精研黑格爾哲學，其論文《莊子與黑格爾的變化形而上學之比較》亦有開拓比較研究方法的意義。臺灣學界在“打通中西”方面所作的努力，還包括翻譯了不少國外學者研究道家的著述以及向西方介紹、傳播中國文化。

3.前后兩個三十年

如果把1980年作為一個分期線，那么臺灣學界的道家思想研究大致可以劃分為前后兩個三十年。從與大陸學界道家思想研究的關系來看，這是兩個大不同的時期。前三十年兩岸的道家思想研究幾乎是絕緣的，與臺灣學界研究勢頭的活躍相比，大陸學界的研究相對冷清。例如整個五十年代發表的莊子研究論文只有10篇。①后三十年，這樣的局面有了巨大變化，兩岸學界之間的學術交流與合作日漸頻繁。主要有以下重要現象：（1）兩岸學界聯合舉辦的學術會議經常召開。如2004年5月在武漢大學召開的“海峽兩岸首屆當代道家研討會”，2003年12月在武漢大學召開的“徐復觀與20世紀儒學發展”海峽兩岸學術研討會，2009年12月在臺灣大學召開的“徐復觀學術思想中的傳統與當代”國際學術會議。（2）兩岸學者之間的訪學、受聘講課等已趨于常態化，例如陳鼓應、傅佩榮、曾仕強等都經常在大陸講課。（3）對臺灣新儒家學派的學術成果的介紹、研討逐漸趨于完整、深入。在大陸的一些高校里，新儒家學派成為重要的研究選題。其中，四川宜賓學院和安徽師范大學分別于2006年和2009年成立了唐君毅研究所和方東美研究所。（4）兩岸學界之間學術成果的出版、發表，學術資料、信息的閱讀、收集等方面的條件已經大為改善。這種局面的變化也影響、推動了大陸學界的道家思想研究，例如從1977年到1994年，十八年間莊子研究的論文有近500篇（部）之多，②跟五十年代相比，不啻天壤。以下擬對臺灣學界對道家思想教育價值的探討作初步的梳理。

二、對人生教育價值的探討

儒家思想和道家思想都包含著大量和人生哲理、立身處世有關的內容。近現代教育學科成立以后，這部分內容便順理成章地進入教育學和教育思想的研究視野。由于各種原因，導致對道家教育思想的研究滯后于對儒家教育思想的研究，但仍有不少研究成果。

1.對傳統論題的持續探討

所謂傳統論題，就人生教育的范疇而言，常見的基本是“為人處世”“立身之道”“人格理想”“人生智慧”等。也許這類詞匯使用率過高而流于習見，但作為論題卻表明了道家人生思想的魅力所在。臺灣學界在這方面的探討主要有以下兩個重要特色：

（1）在學理上作深入系統的探討。相對于儒家人生思想，對道家人生思想的確認和研究較有難度，道家人生思想牽涉到對整個思想體系的解讀，較抽象、玄虛。例如，要研究老子的人生思想就無法繞開老子之“道”的詮釋難題。而新儒家學者的分析論證則相對細致，如方東美把“道”分為“道體”“道用”“道相”“道征”四個方面，而后對每一方面都條分縷析。簡而言之，“道體”指本體性或本質，“道用”指功能，“道相”指屬性，“道征”指在現實生活中的體現。③又如唐君毅的“道之六義”說，將“道”析為：第一義，有貫通異理之用之道；第二義，形上道體之道；第三義，道相之道；第四義，同德之道；第五義，修德或生活之道；第六義，事物及心境人格形態之道。④上述兩種分析都表明，老子的“道”的體系結構，是由形上學（宇宙論、本體論）的性質漸漸伸展到人生處世的層面。陳鼓應的研究思路與此有相似處，他分析老子的“道”具有實存意義、規律性、生活準則三種義涵，并指出作為概念上存在的“道”所具有的種種特性和作用是老子預設的，而所預設的“道”，其實是在經驗世界所體悟的道理。但這個道，“卻能落實到現象界對我們產生很大的作用”“形上的道漸漸下落，落實到生活的層面，作為人間行為的指標，而成為人類的生活方式與處世的方法了。這層意義的道已經脫離了形上學的色彩……”⑤

通過上述的梳理論證，《老子》一書展現的有關立身處世的一系列準則和要求，如自然、無為、處下、不爭、柔弱、清凈，以及“三寶”“七善”“上善若水”，功成身退等等，自有其內在聯系，并都作為“道”的內涵的顯現，真正成為了立身處世之“道”。

又如關于莊子思想的特色，臺灣學者往往通過對老莊的比較來闡述。普遍的看法是莊子在形上學的層面繼承了老子“道”的學說，而在人生哲學的層面作了自己的發揮發展。如陳鼓應認為：“如果進一步了解，可以看出老子的道和莊子的道在內涵上有很大的不同。老子的道中本體論和宇宙論的意味較濃，而莊子則將它內轉化而為心靈的境界。”⑥徐復觀認為：“莊子主要的思想，是將老子的客觀的道，內在化而為人生的境界。”⑦牟宗三認為：“老子的道有客觀性、實體性及現實性，至少也有此姿態。而莊子則對此三性一起消化而混之純成為主觀之境界。”⑧這些論述基本上體現了一種共識。

臺灣學者的這種學理探討是跟文本研讀密切結合的。他們中有不少人在文本注釋解讀上下了很大的功夫，如陳鼓應曾花七年時間對老莊二書作了注釋和今譯；陳啟天的《莊子淺說》亦注釋之作，于莊書文義頗多創發；南懷瑾有《莊子講記》，對內七篇作詳細解說等。而他們對莊子人格境界的評說，往往是跟文本解讀聯系起來的。以歷來認為是莊子代表作而又號稱難解的《逍遙游》為例，陳鼓應認為此篇描繪了“一個自由飛翔的開放心靈”“提供了一個遼闊無比的精神空間”“表達了一個獨特的人生態度”。⑨陳啟天認為：“本篇為一種精神自由論，……以無己、無功、無名為精神自由之理想境界。”⑩南懷瑾則認為此篇“是代表莊子道家思想，要求適性解脫的提綱”。他們在以心靈境界、精神自由來解讀莊子思想這一點上也是相當近似的。

（2）與社會實際、人生體驗相聯系。臺灣學者在論述道家人生思想時，并未停留于學理分析和文本印證，而是經常將其與社會實際、人生體驗相聯系，進而生發感悟。例如，王邦雄曾將老子的“道”與孔子的“道”進行比較，他引用《易傳》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的說法，賦予“成道”與“成器”以教育學涵義。他認為，“成道”是以才能、生命去承擔社會的責任使命，“成器”僅是學成個人的專業技能，而老子與孔子人格理想的共同點就是“成道”。分析至此，作者的筆鋒順勢指向自身所見的臺灣教育：“當前所有的大學科系均志在成器”“顯然忽略了道。”?又如，傅佩榮在講述道家的人生智慧時，針對社會上的拜金現象寫道：“道家思想認為人如果窮一點，還有可能去掌握人生其他方面的價值。如果一個人太有錢的話，很容易沉迷于金錢的享受之中，那恐怕是得不償失。”?這類話都是現代大白話，但語淡意濃，的確是從老莊思想中流露出來的。

這種發揮之筆不僅表達了作者的憂世情懷，而且體現了道家人生思想的教育功能。不過，盡管老莊的人生思想富有教育價值和功能，但從教育學的角度來審視，老莊的人格境界卻有不可單純復制、獨立呈現的一面。在這一點上，臺灣學者的一些看法和體認可供參考。如傅佩榮認為，一個人三十歲以前要讀儒家，四十歲以后要讀道家，五十歲以后要讀易經。?南懷瑾則打比喻說，儒家是糧店，道家是藥店，佛家是百貨店。?而方東美有一段夫子自道在臺灣學界頗為流傳，他說：“就家學淵源講，我是儒家；就個人性情講，我是道家；但在宗教靈感上我又是個佛家；而在學術方法訓練上我又是個西方人。”這類的現身說法分別說明了傳統思想價值的時段性、特質性、交融并存性，更有助于我們理解道家人生思想的教育價值。

2.新的研究課題的開辟

（1）生命教育。1968年，美國學者華特士出版了《生命教育》一書，討論關于人的成長與生命健康的教育問題。其后，英、日、澳大利亞、新西蘭等國家開始關注、倡導生命教育，各種教育和學術團體紛紛建立，一門新的教育學科就此誕生。臺灣地區的生命教育最早由民間團體于1976年從日本引入，至九十年代開始被重視。1997年臺灣地區教育廳設立“生命教育推廣中心”，出版教師手冊、編印中學六年十二冊教材，并于1998年開始實施，而后還將2001年定為“生命教育年”。生命教育的內容，最初包括人際關系、倫理、生死、宗教、殯葬禮儀等五項，實行多年后，擴大為更多的取向，包括倫理教育、宗教教育、生死教育、健康教育、生涯教育、性別教育、環境教育等。?

生命教育涉及的內容極其廣大，因而也牽動了相關學科的學術研究動向，道家思想研究即其中之一，這是因為道家思想與生命教育存在著廣泛的契合度。下面是筆者收集到的從上世紀八十年代之后臺灣地區以“莊子”和“教育”為主題詞的碩博士論文題目：?

1987莊子教育思想研究

1995莊子生死觀對死亡教育的啟示

1996莊子哲學及其教育蘊義

1997莊子思維方式的教育功能研究

2000莊子美學思想在成人審美教育上的實踐

2002莊子的功夫修養論及其教育意涵

2002莊子“無待”思想之生命教育意義

2004莊子思想對生命教育的啟發

2004莊子生命美學對生命教育實施之啟示

2005莊子生死哲學對生死教育意義之研究

2005儒道生死觀對生命教育的啟示之研究

2006莊子內七篇教育意涵研究

2006莊子環境思想及其在國小環境教育中的應用

2006尼采與莊子的壯美觀——臺灣美感教育的省思

2007莊子生命哲學對生命教育意義的研究

2007莊子思想對生命教育三個議題之啟示

2009從莊子哲學論生命教育

2009從莊子之生死觀論現代生命教育

分析這份目錄可以得到兩組信息：①從時段看，八九十年代有4篇，以生命教育為選題的僅1篇，占總數25%；2000年以后有14篇，以生命教育為選題的有10篇，占總數的71%。這反映出選題的密度與生命教育推展進度的同步性。②從選題內容看，直接以生命教育為題的有8篇，以教育思想、功能、意涵等為題的有5篇，以生死教育為內容的有5篇（與生命教育重疊的3篇），以審美教育為題的有2篇，以環境教育為題的有1篇；另外涉及比較研究的有2篇（儒道、尼采與莊子）。這在一定程度上反映了研究興趣的分布、重點所在以及旨意、方法等。

（2）身體觀研究。上世紀七八十年代起，“身體人類學”作為人類學新的研究領域開始在國際上出現。這一學派研究者認為，身體問題是每個人、每個民族與文化的切身問題，身體不止是生理層面的肉體，更由歷史、社會文化所建構而成，對人之存在與生存的關切，只有落實到對身體的關注，才是全面與切實的。?上世紀九十年代起，對中國古代思想中身體觀的研究也逐漸在臺灣學界興起。標志性事件是1991年臺灣清華大學中文系主辦的“中國古代思想中的氣論與身體觀”會議，會后出版的同名論文集也是中文學界第一部全面探討中國身體觀的著作，具有很大影響。而對道家身體觀的研究，也成為這一學術思潮的組成部分，出現了一批論文和著作，例如方素真的“《莊子齊物論》之內在結構與身體的關系”、吳光明的“莊子的身體思維”等。吳文以身體思維的觀點重新詮釋了莊子，被收錄進1991年會議論文集。身體觀研究在2000年后也逐漸在大陸學界道家研究領域展開。

三、對心理學教育價值的探討

中國現代心理學學科建設，伴隨著兩項重要工作，一是發掘整理古代思想文化中包含的豐富的心理學方面的資料和方法理論；一是引進、借鑒、運用西方心理學方法理論，并使之與中國傳統的方法理論溝通。臺灣的道家思想研究，在這方面提供了不少經驗和成果。

近現代以來，道家學說以其獨特的理論建構和內涵引起許多西方學者和科學家的關注和愛好，著名科學家如英國的李約瑟、美國的卡普拉、比利時的普利高津、丹麥的玻爾等，都對道家學說十分推崇。心理學界更是如此，二十世紀幾位有重大影響力的學者，如榮格、馬斯洛、羅杰斯等，不僅推崇道家，而且自道其學說是受了道家思想的影響。以馬斯洛為例，他以“動機”和“需要”的理論著稱于世，該理論將人的需要分為生理、安全、社交、尊重、自我實現五個遞進層次。但是，這種理論也是有缺陷的，對個體意志的過分重視以及過度發展，會產生一種焦慮、機械、自我膨脹的病態人格。因此，馬斯洛后來又提出了“無為的動機”理論，而這一理論正是受到老子的“無為”學說啟發而產生的。馬斯洛對老子的“道常無為而無不為”“圣人無常心，以百姓為心”等觀念作了較系統的研究，認為這些觀念體現了以人為中心的思想，因此自我實現應該強調自主、自發的原則，而“無為的動機”可以看成是更能促進自我實現完成的動機。?

上述關于馬斯洛理論與道家學說關聯的評介見于1977年出版、由郭有遹編著并作為臺灣大學教材的《創造心理學》。該著是筆者見到的最早在中文學界探討西方心理學理論與道家思想關系的一本專著。該著還介紹了人本心理學的另一位大師羅杰斯受老子“無為”觀念影響而形成的“以患者為中心的心理治療法”。這一治療方法主張在治療過程中讓患者傾訴，而治療者主要是傾聽，并以關注、稱贊的神情和態度激發對方產生克服困難的信心和辦法，羅杰斯提供的一批治療案例顯示了這一治療法的有效性。對此，郭氏評論道：“可見老子的處無為之事并非談玄而不負責任，而是洞察人生之后得到的創見。”?另外，該著還辟有章節，將西方心理學上的“夏克托爾觀念”即“以客體為中心的知覺模式”與老子思想進行溝通。

早年畢業于臺灣大學，后來成為國際知名心理學家的李紹崑，長期致力于研究并向國內心理學界介紹人本心理學，對馬斯洛、羅杰斯的學說都很熟悉。李紹崑對道家亦有研究，并因這種獨具的學術背景在美國大學給博士生講授過“道家心理學”。據李氏介紹，馬斯洛對道家學說有特殊的興趣，在其《科學心理學》中多次提及“道家心態”，更在第十章專門討論了“道家的客觀性”以及“道家型的科學家和教育家”。李紹崑甚至認為，馬斯洛的道家客觀性的理論比他早期有關動機的理論更為重要。?李紹崑仔細研讀過馬斯洛的遺著《人性的遠征》，據他統計，該著引用道家的論述計多達三十次。李氏介紹，馬斯洛在其書中表述的他所理解的道家型科學家和教育家，具有這些特點：回歸道家型的觀點，學會不侵犯、不控制，讓孩子們自己學會成長、學會自我實現，要更多講究自動、自發，而更少要求預估和外在控制，要有道家型的容受力，必須仔細聆聽等等。?這些或許有助于理解上述《創造心理學》所做的介紹和一些溝通的嘗試。

①②王建疆：《老莊人生境界的審美生成》，人民出版社，2006年。

③方東美：《原始儒家道家哲學》，臺北黎明文化事業公司，2005年，第221頁。

④唐君毅：《中國哲學原論導論篇》，中國社會科學出版社，2005年。⑤⑥⑨陳鼓應：《老莊新論》，上海古籍出版社，1992年。

⑦⑧⑩（轉引）李世家：《近期臺灣哲學》“老莊學研究”，貴州人民出版社，1989年，第3、13、185、123頁。

?南懷瑾：《禪宗與道家》，復旦大學出版社，1989年。

?王邦雄：《談儒道兩家的道》，見《中國文化論文集（三）》，臺灣幼獅文化公司，1981年。

?傅佩榮：《老莊的智慧》第四講，陜西師范大學出版社，2011年。

?中國新聞網2007-4-21載北京青年報報道。

?南懷瑾：《論語別裁》“學而第一”，復旦大學出版社，1993年。

?方東美：《中國哲學精神及其發展》（上冊），臺北黎明文化公司，2005年。

?鈕則誠：《臺灣生命教育的內容》，人民政協報教育在線周刊，2006-11-8。

?見所列研究生論文《從莊子哲學論生命教育》（見豆丁網）所附參考目錄。

?李清良：《中國身體觀與中國問題》，學術批評網，2006-8-1。

??郭有遹：《創造心理學》第四章第四節，臺灣正中書局，1977年。

??李紹崑：《美國的道家心理學》，豆丁網、華人心理網，2005-7-30。

（責任編輯：賴一郎）