為什么說康德黑格爾見識不大
——章太炎對德國古典哲學的評價及其中西哲學比較

許蘇民

為什么說康德黑格爾見識不大
——章太炎對德國古典哲學的評價及其中西哲學比較

許蘇民

章太炎之所以認為康德黑格爾見識不大，主要理由在于：與康德——于時空有限無限之辨而陷入邏輯矛盾，又因欲擺脫矛盾而主張主觀時空觀不同，中國哲學則從沒有陷入這種自相矛盾的尷尬境地；與康德講德福一致必設置上帝之存在不同，中國哲人以“依自不依他”之說來喚起人的道德自覺，更具有洞徹道德之本質乃人類精神之自律的深邃眼光；與康德在物自體面前止步不前不同，中國哲學則能超越分別智達于無分別智以證悟本體；黑格爾關于歷史發展“必達于盡美醇善之區”的“終局目的論”，不合乎“善亦進化，惡亦進化”的歷史實際；黑格爾的“絕對精神”論是一種“陵藉個人之自主”的學說，與此相比，我國的莊子哲學才是真正具有自由精神的；與黑格爾以文野之辨來為帝國主義的殖民政策張目的觀點不同，“以齊文野為究極”的莊子“齊物論”則具有價值論的合理性。章太炎對中國哲學之大智慧、大見識的闡揚為熊十力、馮友蘭所繼承，對康德黑格爾哲學的批評發杜威、羅素、諾斯羅普反思德國古典哲學的先聲。

章太炎；康德；黑格爾；中國哲學；中西哲學比較

許蘇民，南京大學中國思想家研究中心教授、博士生導師，中國思想家研究中心學術委員會主任，華東師范大學中國現代思想文化研究所研究員。（南京 210093）

章太炎是繼方以智以后又一位說西方哲學水平不高的中國哲學家。方以智說西學 “詳于質測而拙于言通幾”，章太炎說西方哲學“精思過于吾土，識大則不逮遠矣”，都認為西方哲學水平不高，見識不大。從方以智到章太炎，中間近300年，西方哲學有了巨大的發展，特別是經歷了英國經驗論、大陸理性派和德國古典哲學這樣的思想高峰，為什么章太炎還要說西方哲學見識不大呢？這實在是一個值得深入思考的問題。

章太炎說西方哲學見識不大，主要是針對德國古典哲學的。他在《四惑論》（1908年）一文中，指出德國古典哲學以所謂“公理”、“進化”等各種名義而宣揚的理論都有學理上的片面性：“有如其實而強施者，有非其實而謬托者，要之皆眩惑失情，不由誠諦。”因此，他主張弘揚《易傳》的破除蠱惑之義，來廓清其謬說：“《傳》曰：‘蠱者，事也’。伏曼容曰：‘蠱，惑亂也。萬事從惑而起，故以蠱為事。’二經十翼，可貴者此四字耳。”[1](P443－444)《易傳》的精神被他歸結為不受謬見之蠱惑，與深受其影響的胡適把禪宗精神歸結為“不受人惑”一樣，都反映了中國哲人對待西方哲學的理性態度。

章太炎認為西方哲學見識不大，并不限于《四惑論》，更貫穿于他的全部中西哲學比較研究之中。在《俱分進化論》（1906年）、《無神論》（1906年）、《建立宗教論》（1907年）、《齊物論釋》（1912年）、《筈漢微言》（1915年）等論著中，他繼承和闡揚了中國哲學的思想精粹，并以此與康德、黑格爾的哲學相比較，對康德哲學的學理失誤、黑格爾哲學的弊病，以及國人盲目崇信西方哲學的傾向一一作了深刻的批評。所有這一切，都體現了中國哲人深厚的哲學素養和超越西方哲人的大學問和大智慧。

一、“莊生之言勝康德”——對康德哲學本體論的批評

章太炎認為康德哲學見識不大，主要有三個方面：一是筊筊于時空有限無限之辨而陷入邏輯矛盾，又因欲擺脫矛盾而主張主觀的時空觀；二是論德福一致必設置上帝之存在，依然是基督教哲學訴諸人的利己心以維持道德的思路；三是在物自體面前止步不前，不能超越分別智而達于無分別智以證悟本體。他認為在這三個方面，中國哲學都比康德哲學高明。后來熊十力和馮友蘭論中國哲學，幾乎都繼承了章太炎這些觀點。

（一）依他起性與康德的主觀時空觀

章太炎在《建立宗教論》一文中說：“言哲學創宗教者，無不建立一物以為本體。”[1](P404)遵循佛教唯識宗“三性”說的思路，章太炎確立了“真如”本體的學說。所謂“三性”，即遍及所執性、依他起性、圓成實性。“遍計所執性，惟由意識周遍計度刻畫而成”，其對于世界的認識是“妄有”或“實無”；依他起性“由第八阿賴耶識、第七末那識，與眼、耳、鼻、舌、身等五識虛妄分別而成”，其對于世界的認識是“假有”或“似有”；圓成實性“由實相、真如、法爾（猶云自然）而成”，是“實有”和“真有”。[1](P404)依他起性處于似有非有之間，是證成圓成實性的過渡環節。只有排遣遍及所執性，順隨依他起性，才能證成圓成實性。這實際上是在強調認識主體的能動作用的前提下，承認了客觀世界的實在性。

依據上述觀點，章太炎對康德“撥空間、時間為絕無”的觀點作了批評。他認為空間和時間與物質存在和人類的活動是不可分離的，因此，不可以把空間和時間僅僅看作是主觀先驗的思維形式的“絕無”。他說：“假令空是絕無，則物質于何安置？假令時是絕無，則事業于何推行？故若言無空間者，亦必無物而后可；若言無時間者，亦必無事而后可。”[1](P405)他理解康德為什么要以時空為“絕無”的苦心：“彼其所以遮撥空、時者，以前此論空間者，或計有邊，或計無邊；論時間者，或計有盡，或計無盡，互為矛盾，糾葛無已，于此毅然遮撥為無，而爭論為之杜口。此不可謂非孤懷殊識也。”然而，身為哲學家卻不能不正視自然科學所揭示的宏觀世界和微觀世界之無限性的事實：“雖然，有邊無邊、有盡無盡之見，豈獨關于空間時間而已耶？若以物言，亦可執有邊，無邊之見，所以者何？現見六十四種極微，積為地球，推而極之，以至恒星世界。此恒星世界極微之量，果有邊際乎？抑無邊際乎？若以事言，亦可執有盡、無盡之見，所以者何？現見單細胞物，復生單細胞物，經過鄔波尼殺曇數層累階級而為人類，由此人類復生人類。此—切眾生之流注相續者，果有始終乎？抑無始終乎？”因此，“破空而存物、破時而存事者，終不能使邊、盡諸見，一時鉗口結舌明矣。果欲其鉗口結舌耶？則推取物質、事業二者，與空間、時間同日而遮撥之可也。”他又說，康德也知道如果完全否認物質世界的客觀性是說不過去的 “偏激”之論。“故于物質中之五塵，亦不得不謂其幻有，而歸其本體于物如。若爾，則空間時間何因不許其幻有耶？物有物如，空間時間何因不許其有空如時如？……生人心識，豈于空無所依而起此覺？故曰，損減執者，不知依他起自性也。”[1](P406)章太炎以此證明，時間和空間的觀念雖然是主觀的，但時間和空間的存在則是客觀的，因此，康德的主觀時空觀無疑是片面的。

他認為康德之所以要否認空間和時間的客觀性，是由于以往的西方哲學家在時間有盡無盡、空間有邊無邊的問題上“互為矛盾，糾葛無已”，而中國哲學則沒有陷入這種矛盾之中，這是中國哲學家比西方哲學家見識大的表現。——因為中國哲人意識到哲學形而上學本質上是為人類的生活和實踐提供終極合理性的學問，既然如此，又何必糾纏于宇宙有限無限的問題呢？他說：“大抵此土哲學，多論人生觀，少論宇宙論。至世界成立萬物起原之理，自《易》以外，率不論，而中古為甚。莊生記冉有問于孔子曰：‘未有天地可知耶？’孔子曰：‘可，古猶今也。’此即禪宗當下即是之意。蓋窮究世界之成立，萬物之起原，即成有邊無邊諸見，在佛家亦不許論也。此種葛藤，中古哲學家多能斬截；而歐洲哲學家，至今猶自尋纏繞，然則精思過于吾土，識大則不逮遠矣。莊生云‘六合之外，圣人存而不論’。乃朱元晦少時，問天之上更有何物，當時嘆以為奇，其實終身講學支離，即由此耳。”[2](P263)他認為正如孔子、莊子比朱熹的見識大一樣，孔子、莊子這些中國哲學家也比西方哲學家見識要大。熊十力之所謂“中國哲學比西方哲學獨為之本”，其實正是對章太炎的這一觀點的繼承和發揮。

(二)真如與康德的物自體

他認為康德學說的不足與柏拉圖“理念”論一樣，都是由于忽視了“依他起性”而難以自圓其說。他說：“康德既撥空間、時間為絕無，其于神之有無，亦不欲遽定為有，存其說于純粹理性批判矣。逮作實踐理性批判，則謂自由界與天然界，范圍各異。以修德之期成圣，而要求來生之存在，則時間不可直撥為無，以善業之期福果，而要求主宰之存在，則神明亦可信其為有。夫使此天然界者，固—成而不易，則要求亦何所用。知其無得，而要幸于可得者，非愚則誣也。康德固不若是之愚，亦不若是之誣，而又未能自完其說。意者于兩界之相擠，亦將心情意亂，如含蒜齏耶？ ”[1](P408)

有學者認為，這段話對康德哲學的理解是不準確的，“康德倫理學既非讓人 ‘修德之期成圣’，更非‘以善業之期福果’。”[3](P28)這一說法對嗎？從表面上看，是對的，康德的倫理學是超功利的，是主張為行善而行善的，行善本身就是目的，猶如董仲舒所謂“正其誼而不謀其利，明其道而不計其功”，亦猶如程朱理學之 “嚴天理人欲之辨”、主張“存理滅欲”；而認為這一說法不對，說康德教人行善是“修德之期成圣”、“以善業之期福果”，卻也不無依據，亦正如李卓吾說董仲舒并非真的不計功謀利而程朱有“大欲”存焉一樣。康德之所以要在講實踐理性時設置上帝的存在，就在于人間的道德與幸福并不一致，只有上帝才能給予有德行的人以幸福的補償，這不正是章太炎所指出的 “以善業之期福果”？所以我認為，章太炎這段話比如今一般專門研究西方哲學的學者對康德哲學的理解更為準確和深刻，不僅看出了康德其實并沒有完全排斥功利，而且把康德的理論困境也揭示得淋漓盡致。我們中國哲人讀書，提倡“能識其正面、背面”，甚至能“從字縫中看出字”來的洞察力，而章太炎正是具備這一洞察力的。

如何走出康德的上述困境？章太炎為康德的信徒們指明了出路，他說：“欲為解此結者，則當曰：此天然界本非自有，待現識要求而有。此要求者，由于渴愛；此渴愛者，生于獨頭無明。縱令有純紫之天然界，而以眾生業力，亦能變為純青之天然界。此渴愛者云何？此獨頭無明者云何？依于末那意根而起。故非說依他起自性，則不足以極成未來，亦不足以極成主宰也。以此致眷證之，或增依他，或減依他，或雖密邇，而不能自說依他。偏執者，則論甘忌辛；和會者，則如水投石。及以是說解之，而皆冰解凍釋。”[1](P408)在章太炎看來，如果康德懂得佛學的三性之說，那么就不僅能夠自圓其說，而且會像是在珍饈餅果內傾注了奶油而“更生勝味”了。

不過，章太炎并不贊成康德對上帝信仰的保留，他認為有神之說沒有根據，“而精如康德猶曰：‘神之有無，超越認識范圍之外，故不得執神為有，亦不得撥神為無。’可謂千慮一失矣”。他說：“物者，五官所感覺；我者，自內所證知。……而神者，非由現量，亦非自證，直由比量而知。若物若我，皆俱生執，而神則為分別執。既以分別而成，則亦可以分別而破。”他說通過推理（比量）來證明的也可以通過推理來破除：“人之念神，與念木魅山精何異？若謂超越認識范圍之外，則木魅山精亦超越認識范圍之外，寧不可直接為無耶？”因此，“凡見量、自證之所無，而比量又不可合于論理者，虛撰其名，是謂‘無質獨影’。……況于神之為言，惟有其名，本無其相，而不可竟撥為無乎”[1](P402)！

由此章太炎又發現了一個西方哲學不及中國哲學見識之大的地方，即：中國哲人教人講道德，主“依自不依他”之說；而西方哲學教人講道德，則需借助于上帝的權威；前者旨在喚起人的道德自覺，后者則訴諸人的利己心。因此，在這方面，中國哲學比西方哲學更為純正。他說：“至中國所以維持道德者，孔氏而前，或有尊天敬鬼之說（墨子雖生孔子后，其所守乃古道德）。孔氏而后，儒、道、名、法，變易萬端，原其根極，惟依自不依他—語。……而今世宿德，憤于功利之談，欲易之以凈土，以此化誘貪夫，寧無小補；然勇猛無畏之氣，必自此衰，轉復陵夷，或與基督教祈禱天神相似。夫以來生之福田，易今生之快樂；所謂出之內藏，藏之外府者，其為利己則同，故索賓霍爾（即叔本華——引注）以是為偽道德（《道德學大原論》）。而中國依自不依他之說，遠勝歐洲神教，……今乃棄此特長，以趨庳下，是仆所以無取也。”[1](P371－374)他的這一觀點，為后來的熊十力所繼承。

(三)“莊生之言勝康德”

章太炎采用的佛教唯識宗“三性”說的認識本體的思路，可概括為“以分析名相始，以排遣名相終”[4](P71)。他認為在中國哲學中，莊子所采用的就是這一方法，因而勝過陷入邏輯矛盾而在“物自體”面前止步不前的康德。他說：“莊生數言‘以不知知之’，即謂以無分別智證知也。世人習睹以為常言。校以遠西康德，方知其勝康德，見及物如，幾與佛說真如等矣。而終言物如，非認識境界，故不可知，此但解以知，知之不解，以不知知之也。卓犖如此，而不窺此法門，莊生所見不亦遠乎？”[4](P26)分析名相是分別智，排遣名相是無分別智，前者是邏輯的方法，后者是直覺的方法，康德不懂得以直覺的方法論證“物自體”，所以不如莊子高明。

他又說：“莊生臨終之語曰：‘以不平平，其平也不平；以不徵徵，其徵也不徵。明者唯為之使，神者徵之。夫明之不勝神也久矣，而愚者恃其所見入于人，其功外也，不亦悲乎！’夫言與齊不齊，齊與言不齊，以言齊之，其齊猶非齊也。以無證驗者為證驗，其證非證也。明則有分別智，神則無分別智。有分別智所證唯是名相，名相妄法所證，非誠證矣。無分別智所證始是真如，是為真證耳。所謂‘一切眾生，以有妄心，念念分別，皆不相應，離念境界唯證相應’，臨終乃自言其所至如此。”[4](P28)對于認識本體來說，“明”——分別智，不如“神”——無分別智，邏輯的方法不如直覺的方法；因為分別智本不是認識本體的方法，只有無分別智——直覺——才能認識本體。

馮友蘭在1948年寫的一篇文章中有一段比較通俗的論述，有助于對章太炎以上論述的理解。他說，專就區分可知與不可知而論，康德與道家十分吻合。康德認為，盡管形而上學的目的是對經驗作理智的分析，可是這些路子全都各自達到“某物”，這“某物”在邏輯上不是理智的對象，因而理智不能對它作分析。這不是因為理智無能，而是因為“某物”是這樣的東西：對它作理智的分析就陷入邏輯的矛盾。“不論純粹理性作出多大努力去越過界線，它也總是留在界線的此岸。這種努力有些像道家說的‘形與影競走’。但是看來道家卻用純粹理性真地越過界線走到彼岸了。道家的越過并非康德所說的辯證使用理性的結果，實際上這完全不是越過，而無寧是否定理性。否定理性，本身也是理性活動。”[5](P589－591)馮友蘭的這一理解是正確的，然而，章太炎的論述卻比馮友蘭的論述早了33年。

二、“莊生之說遠勝黑格爾”——對黑格爾“絕對精神”論的批評

在章太炎1908年發表《四惑論》著重批評黑格爾哲學的前兩年，嚴復發表過《述黑格兒惟心論》（1906年）一文，指出黑格爾哲學實質上是反自由的，同時還帶有以進步或歷史規律的名義對落后民族進行征服的意味；其之所以反對政治自由，是因為他認為君主乃是絕對精神的承載者，是“會億兆之公志而為一人之大志者”，所以路易十四的名言“朕即國家”乃是真理；他之所以主張對落后民族要滅其國，是他認為這是“天理之極則”，即他之所謂歷史規律的必然要求。[6](P214)章太炎的《四惑論》，似有承于嚴復的觀點，而對黑格爾哲學之弊病作了更為全面系統的批評。黑格爾作為德國古典哲學的集大成者，許多觀點都是來自康德。雖然章太炎在文章中沒有點康德的名，但仍然可以看出他的一些批評同時也是針對康德的。在對黑格爾哲學做出深刻批評的同時，他指出我國的莊子哲學才是真正具有自由精神的。他所闡明的觀點，乃是第一次世界大戰后杜威（John Duwey）反思德國古典哲學、第二次世界大戰后羅素（Bertrand Russell）和諾斯羅普（Filmer Stuart Cuckow Northrop）對德國古典哲學作進一步反思的先聲。

(一)“名為使人自由，其實亦一切不得自由”

在中西哲學史上，都有把某種主張、道理或秩序神化為宇宙本體而強迫人奉行者，如宋儒之所謂“天理”，黑格爾之所謂“絕對精神”。但章太炎根本不承認其具有宇宙本體的地位，他說：“公理者，猶云眾所同認之界域。譬若棋枰方卦，行棋者所同認，則此界域為不可逾。然此理者，非有自性，非宇宙間獨存之物，待人之原型觀念應于事物而成。”但一旦將其神化為宇宙本體，就會產生巨大的社會危害：“宋世言天理，其極至于錮情滅性，熏民常業，幾一切廢棄之。而今之言公理者，于男女飲食之事，放任無遮，獨此所以為異。若其以世界為本根，以陵藉個人之自主，其束縛人，亦與言天理者相若。……其所謂公，非以眾所同認為公，而以己之學說所趣為公。然則天理之束縛人甚于法律，而公理之束縛人又幾甚于天理矣。 ”[1](P444)

章太炎認為，要避免以這種所謂的 “公理”來 “陵藉個人之自主”，就必須從本原上說明個人與社會群體的關系：“蓋人者，委蛻遺形，倏然裸胸而出，要為生氣所流，機械所制，非為世界而生，非為社會而生，非互為他人而生。”相對于群體來說，個人更具有本原性，社會應是為了維護每一個個人的權利而存在的。個人當然要對社會盡責任，但這種責任感不是先驗的，而是在人與人之間的社會交往中形成的。個人在初生時，本無所謂責任，“責任者，后起之事。必有所負于彼者，而后償于彼”。所以，“人類所公認”的處理個人與社會之關系的合理規范應是：既“不可以個人故陵轢社會”，又 “不可以社會故陵轢個人”。“人倫相處，以無害為其限界。過此以往，則巨人長德所為，不得責人以必應為此。”[1](P444)從這一論述中可以明顯地看出章太炎的觀點與康德、黑格爾以責任或“天職”為先驗的絕對命令的觀點的顯著區別：章太炎的觀點與康德和黑格爾的先驗論不同，而似乎暗合于馬克思以“個人自主活動”為原點、以道德為社會關系之產物的說法。

章太炎又通過征引蒲魯東公然鼓吹強權的一段話來引出對黑格爾的批評：“布魯東氏之說則曰：‘天下一事一物之微，……盤旋起舞，合于度曲，實最上極致之力使然。有此極致，故百昌皆向此極致，進步無已。是雖必然，而亦自由。是故一切強權無不合理。凡所以調和爭競者，實惟強權之力。’”章太炎認為，蒲魯東的這一論述的來源，就是黑格爾的學說：“原其立論，實本于海格爾氏，以力代神，以論理代實在，采色有殊，而質地無改。既使萬物皆歸于力，故持論至極，必將尊獎強權矣。名為使人自由，其實一切不得自由。后此變其說者，不欲尊獎強權矣，然不以強者抑制弱者，而張大社會以抑制個人，仍使百姓千名，互相牽掣，亦由海格爾之學說使然。名為使人自由，其實一切不得自由也。”[1](P445)章太炎還指出，這種所謂公理論的危害不僅在于使人一切不得自由，更有甚者，是以公理的名義而為殘忍之事：“若如公理之說，無益于社會者，悉為背違公理。充其類例，則有法人之俗，虐老獸心，以為父既昏耄，不能飭力長財為世補益，而空耗費衣食之需，不如其死，則自載其老父，沈之江水。是則持公理者，乃豺狼之不若、貍筍所不為耳。”[1](P448)

章太炎認為，這種“陵藉個人之自主”的公理論，其歷史淵源有二，一是承封建政治之余習，二是來自基督教哲學。基督教說，人是為了上帝的目的而被創造出來的；康德說，人是為了國家的目的而被創造出來的；黑格爾說，人是為了實現絕對精神的目的而被創造出來的。其實，這些都是同一種思維方式：“歐洲諸國，參半皆信神教，而去封建未遠，深隱于人心者曰：人為社會生，非為己生，一切智能膂力當悉索所有以貢獻于大群。因政教成風俗，因風俗則成心理，雖瑰意琦行之士，鮮敢越其范圍。”[1](P445)章太炎把“世之殘賊”分為三類，一是言專制者，二是宋儒式的言天理者，三是黑格爾式的言公理者。他說：“世之殘賊，有數類焉，比校其力，則有微甚之分。寧得十百言專制者，不愿有一人言天理者；寧得十百言天理者，不愿有一人言公理者。所以者何？專制者，其力有限，而天理家之力，比于專制為多。……言天理者……尚有訟冤之地。言公理者，以社會抑制個人，則無所逃于宙合。 ”[1](P448－449)太炎先生的局限性在于，他沒有能對康德、黑格爾哲學的內在矛盾做出如同后來的羅素、諾斯羅普那樣的具體分析，但他對黑格爾哲學的這一批評，卻與后來羅素、諾斯羅普的觀點相一致。他認為與黑格爾哲學相比，莊子的哲學才是真正具有自由精神的。

第一，與黑格爾哲學以服從普魯士國家的目的來衡量人的價值不同，莊子強調人的價值在于其具有獨立自主的人格：“即實而言，人本獨生，非為他生，而造物無物，亦不得有其命令者。吾為他人盡力，利澤及彼而不求圭撮之報酬，此自本吾隱愛之念以成，非有他律為之規定。吾與他人戮力，利澤相當，使人皆有余而吾亦不憂乏匱，此自社會趨勢迫脅以成，非先有自然法律為之規定。有人焉，于世無所逋負，采野稆而食之，編木堇而處之，或有憤世厭生、蹈清泠之淵以死。此固其人所得自主，非大群所當訶問也。當訶問者云何？曰：有害于己無害于人者，不得訶問之；有益于己無益于人者，不得訶問之；有害于人者，然后得訶問之。此謂齊物，與公理之見有殊。”[1](P444－445)

第二，與黑格爾哲學公然尊獎強權、以惡為實現歷史的終局目的之必由之路的觀點不同，莊子之“齊物”更具有價值論的合理性。只有正視“公理”論者之“以眾暴寡，甚于以強凌弱，而公理之慘刻少恩，尤有過于天理”的事實，“乃知莊周所謂齊物者，非有正處、正味、正色之定程，而使萬物各從所好，其度越公理之說，誠非巧歷所能計矣。若夫莊生之言曰：‘無物不然，無物不可。’與海格爾所謂事事皆合理、物物皆善美者，詞義相同。然一以為人心不同，難為齊概，而一以為終局目的借此為經歷之途，則根柢又絕遠爾。”[1](P449)

(二)“善亦進化，惡亦進化”——對黑格爾“終局目的論”的批評

章太炎《四惑論》批評的所謂“進化”，主要是針對黑格爾關于歷史發展“必達于盡美醇善之區”的“終局目的論”的。他說：“近世言進化論者，蓋碢于海格爾氏。雖無進化之明文，而所謂世界之發展，即理性之發展者，進化之說，已蘗芽其間矣。達爾文、斯賓塞爾輩應用其說，一舉生物現象為證，一舉社會現象為證。如彼所執，終局目的，必達于盡美醇善之區，而進化論始成。”[1](P387)但《四惑論》所批評的這一觀點，似乎又并不僅僅是針對黑格爾的。如王國維所指出，康德也把在地上建立天國看作是世界歷史的終極目的：“天國之實現，乃世界之目的而歷史之止境也。”[7](P171)章太炎注意到在進化論風行之時，“即有赫衰黎（赫胥黎——引注）氏與之反對”，“索賓霍爾（叔本華——引注）已與相抗”，但前者“未為定論”，后者又“苦無證據”，所以才要對這一學說從學理上作全面系統的批評審定。

其一，章太炎認為，講進化不能只講善的進化一面，還應講到惡的進化一面；只講一面而不講另一面，是不可能正確認識社會歷史的規律的。他批評進化論的觀點說：“若云進化終極，必能達于盡美醇善之區，則隨舉一事，無不可以反唇相稽。彼不悟進化之所以為進化者，非由一方直進，而必由雙方并進，專舉一方，惟言智識進化可爾。若以道德言，則善亦進化，惡亦進化；……雙方并進，如影之隨形，如罔兩之逐影，非有他也。智識愈高，雖欲舉一廢一而不可得。曩時之善惡為小，而今之善惡為大。”[1](P386)例如：“人與百獸，其惡之比較為小乎？抑為大乎？……虎豹雖食人，猶不自殘其同類，而人有自殘其同類者！……由是以觀，則知由下級之乳哺動物，以至人類，其善為進，其惡亦為進也。”[1](P387)善惡并進的事實說明，黑格爾關于人類社會的發展“必達于盡美醇善之區”的觀點是缺乏充分的事實依據的。

其二，善惡并進根源于人性。“生物本性，無善無惡，而其作用，可以為善為惡”，“種種善惡，漸現漸行，熏習本識”，由此在人性中植下善惡的種子，故人性中不僅有善，而且有惡。“希臘古德以為人之所好，曰真、曰善、曰美。……雖然，人之所好，止于三者而已乎？若惟三者，則人必無惡性，此其缺略可知也。今檢人性好真、好善、好美而外，復有一好勝心。……此好勝者，由于執我而起，名我慢心，則純是惡性矣。是故真、善、美、勝四好，有兼善、惡、無記（‘無記者，即無善無惡之謂’——引注）三性，其所好者，不能有善而無惡，故其所行者，亦不能有善而無惡。生物之程度愈進，而為善為惡之力，亦因以愈進，……而就一社會、一國家中多數人類言之，則必善惡兼進。”[1](P389－390)真善美與假惡丑的互相依存說明：純真無假、純善無惡、純美無丑、純之又純、潔之又潔的社會似乎是不存在的，因此，認為人類的進化有朝一日“必達于盡美醇善之區”，只是一種善良的愿望、美好的向往而已。恩格斯說得好：“人來源于動物界這一事實已經決定人永遠不能完全擺脫獸性。”[8](P442)太炎先生似乎正有見于此。

其三，歷史的發展不是只有進化，也有退化，在特定的歷史條件下也會出現 “善亦退化，惡亦退化”的情形。章太炎認為，中國自宋朝以后就出現了這種情形，“程、朱、陸、王之徒，才能自保，而艱苦卓絕，與夫遁世而無悶者，竟不可見。此則善之退化矣”。古人行事，即使是惡，也有“偉大雄奇之氣”貫于其中。“然觀今日……朝有諛佞而乏奸雄，野有穿窬而鮮大盜，士有敗行而無邪執，官有兩可而少頑筎。方略不足以濟其奸，威信不足以和其眾，此亦惡之退化也。”[1](P391)他認為，這種情形是“言專制者”和“言天理者”所共同造成的，不為無見。

從社會發展的錯綜復雜的事實中，章太炎看到，近代西方哲學對于社會進化的認識其實是很不完備的，而這種不完備性則是由人的認識的局限性所造成的。由于主體心識實際上在認識構成中發揮著重要的作用，所以一切認識都不可能是純客觀的絕對真理，既不應把人的理性能力神圣化，更不應把有限的認識絕對化：“所謂自然規則者，非彼自然，由五識感觸而覺其然，由意識取像而命為然，是始終不離知識……故縱不說物為心造，而不容不說自然等名為心造。物若非心造耶，知物者或未能過物；自然之名既為心造，則知自然者必過于自然矣。故真惟物論者亦不得不遮撥自然，而托之者至謬妄也。”[1](P455)他認為真正的唯物論者絕不會把對于自然界的有限知識夸大為仿佛已成定律的“自然法則”，更不用說把這種法則移植到社會領域了。鑒于西方學者已將其移植到社會領域而造成了負面的后果，章太炎主張應設法對治之：“黠者之必能詐愚，勇者之必能陵弱，此自然規則也。循乎自然規則，則人道將窮，于是有人為規則以對治之，然后烝民有立。”[1](P456)

對于西方近代哲學以“自然法則”的名義迫使人服從強權，章太炎作了深刻的揭露和批評。他說：“昔之愚者，責人以不安命；今之妄者，責人以不求進化。二者行藏雖異，乃其根據則同。以命為當安者，謂命為自然規則，背之則非義故；以進化為當求者，亦謂進化為自然規則，背之則非義故。自我觀之：承志順則，自比于廝養之賤者，其始本以對越上神，神教衰而歸敬于宿命，宿命衰而歸敬于天鈞。俞穴相通，源流不二。世有大雄無畏者，必不與豎子聚談猥賤之事已。”[1](P456－457)他看到，責人以不安命的“昔之愚者”與責人以不求進化的“今之妄者”，雖然主張不同，其實思維方式卻是相同的。責人以不安命，是取消了人“可以做什么”的積極自由；責人以不求進化，是取消了人“可以免于什么”的消極自由。19世紀以來流行的所謂“你不進化，我強迫你進化”，與18世紀流行的“你不自由，我強迫你自由”一樣，都是企圖把自己的價值觀強加于他人和其他民族，是對人類自由的褻瀆。

第二次世界大戰結束后，諾斯羅普 （Filmer Stuart Cuckow Northrop）從學理上揭示康德和黑格爾哲學的弊病，其中很重要的一點，就是康德和黑格爾 “將人類知識的理論部分錯誤地設想為絕對的和必然的，而不是像費英格和杜威那樣如實地將其設想為僅僅是假設的、通過因果演繹間接認定的，因此其具體內容永遠不會有終極的或絕對的確定性”[9](P214)。又說，康德及其追隨者們把英美文化意思上的“自由”一詞等同于 “免于……的自由”，并把它描述為一種純粹消極的自由，同時將積極的自由視為服從道德律的確定性，而這種道德律的確定性，又是從屬于人類的進化“必達于盡美醇善之區”的“終局目的”的。由此，一種起始于自由的道德也就終結于對決定論的服從。這些都是西方哲人在20世紀40年代才認識到的真理，而我們民族的哲人章太炎早在20世紀初就已經認識到了。

(三)“應物之論，以齊文野為究極”——對黑格爾絕對精神論的文明觀之批評

在黑格爾的政治哲學名著《法哲學原理》一書中，人們可以讀到以下語言：“世界歷史的每一個階段，都保持著世界精神的理念的那個必然環節，而那個環節就在它的那個階段獲得它的絕對權利，至于生活在那個環節中的民族則獲得幸運與光榮，其事業則獲得成功。”[10](P353)“這個民族在世界歷史的這個時期就是統治的民族……它具有絕對權利成為世界歷史目前發展階段的擔當者，對他的這種權利來說，其他各民族的精神都是無權的。”[10](P354)“文明的民族可以把那些在國家的實體性環節方面是落后的民族看做野蠻人 （略——引注）。文明民族意識到野蠻民族所具有的權利與自己的是不相等的，因而把他們的獨立當作某種形式的東西來處理。 ”[10](P355－356)所有這些語言，都是在以歷史的絕對精神的名義，和由此派生的區分所謂“文明民族”與“野蠻民族”的名義，主張在國際上推行霸權主義，為帝國主義的侵略政策和戰爭政策提供理論依據。

與黑格爾的以上論述針鋒相對，章太炎提出了“應物之論，以齊文野為究極”的學說。這一學說是通過對莊子哲學做深入研究而提出來的。在周秦諸子中，他最推崇莊子。如前所述，他認為西方哲學不如中國哲學見識大，也主要是依據莊子哲學與康德哲學的比較研究。在他的著作中，他最重視《齊物論釋》（1912年）一書，認為是 “千六百年來未有等匹”，“可謂一字千金”。而他之所以作這本書，其實就是針對黑格爾哲學的，可于 《齊物論釋》第三章釋文中見之。釋文自云寫作此書的意圖在于：“原夫 《齊物》之用，將以內存寂照，外利有情。世情不齊，文野異尚，亦各安其貫利，無所慕往。饗海鳥以大牢，樂斥鸚以鐘鼓，適令顛連取斃，斯亦眾情之所恒知。然志存兼并者，外辭蠶食之名，而方寄言高義，若云使彼野人獲與文化，斯則文野不齊之見，為桀跖之嚆矢明矣。”[11](P39)在這段論述中，他揭露了黑格爾一類的西方哲學家實際上是“志存兼并”，卻偏要“外辭蠶食之名，而方寄言高義”，把他們對其他民族的兼并和蠶食說成是把他們的文明或文化帶給野蠻民族；而他們的所謂“文野不齊之見”，正是“桀跖之嚆矢”。他發揮莊子的自由之義，針對的是黑格爾只要德意志民族的所謂 “全體的自由”、而不要其他民族的自由；他發揮莊子的平等之義，針對的是黑格爾只要西方民族之間的平等、而不要西方民族與東方民族之間的平等。《齊物論釋》在本體論方面否定了各種關于絕對主宰的觀念，其中就包括黑格爾的絕對精神主宰世界的觀念。他闡發了“體非形器，故自在而無對”[11](P3)的思想，為個人自由和世界各民族的自由提供了哲學依據。他在認識論方面批判了各種主觀主義的獨斷觀點，闡發了“理絕名言，故平等而咸適”[11](P3)的思想，為確立平等觀念奠定了學理基礎。

章太炎的《齊物論釋》第五章，其實就是一篇批評黑格爾一類的西方哲學家以其學說充當“桀跖之嚆矢”、聲討帝國主義的侵略政策的戰斗檄文，也是一篇深入闡述莊子的齊物之義、為世界上的受壓迫民族的生存和自由權利作義正詞嚴之辯護的莊重聲明。他說：“今之伐國取邑者，所在皆是，以彼大儒，尚復蒙其眩惑，返觀莊生，則雖文明滅國之名，猶能破其隱匿也。……或云物相競爭，智力乃進，案莊生《外物篇》固有其論，所謂 ‘謀稽乎筓，知出乎爭’……知之審矣，終不以彼易此者，物有自量，豈須增益，故寧絕圣棄知而不可鄰傷也。向令《齊物》一篇方行海表，縱無減于攻戰，輿人之所不與，必不得藉為口實以收淫名，明矣。……或言《齊物》之用，廓然多涂，今獨以蓬艾為言何邪？答曰：文野之見，尤不易除。夫滅國者，假是為名，此是杌、窮奇之志爾。如觀近世有言無政府者，自謂至平等也，國邑州閭，泯然無間，貞廉詐佞，一切都捐，而猶橫箸文野之見，必令械器日工，餐服愈美，勞形苦身，以就是業，而謂民職宜然，何其妄歟！故應物之論，以齊文野為究極。”[11](P40)在這段論述中，太炎盛贊莊子見識之高卓，“雖文明滅國之名，猶能破其隱匿”，其意也是說，莊子的齊物之義比黑格爾一類的西方哲學家的見識要高得多。莊子并非不懂得“物相競爭，智力乃進”的道理，但這種競爭決不應成為侵略別國、傷害別國人民的借口，更不應強迫別國人民接受自己的生活方式。所謂自由、平等，無不需要建立在尊重各國人民獨立自主地選擇自己的生活方式和發展道路的基礎上，而不是把世界文明變成一個模式。

三、“會通東西學人之所說，華梵圣哲之義諦”——論東西方哲學會通的人性論基礎及其他

太炎先生精研佛教惟識宗及周秦諸子學說，又“旁覽……希臘、德意志哲人之書”[4](P71)，比較其學理之精粗、見識之高下，故有西方哲學“精思過于吾土，識大則不逮遠矣”[12](P279)之說，又有“中國科學不興，唯有哲學，就不能甘居人下”之說。他既認識到西方哲學特別是康德和黑格爾哲學的學理失誤和弊病，又看到了中國古代哲人的大智慧和大見識，故能把文化自信建立在清醒的理性基礎上。因此，他既主張“用國粹激動種性，增進愛國的熱腸”，同時又主張會通 “東西學人之所說，華梵圣哲之義諦”，強調“今之言國學者，不可不兼合新識”，為繼承和弘揚優秀傳統文化、促進中國哲學的現代轉型做出了重要貢獻。

(一)“業識同則種子同，種子同則見行同”

在近400年的中西哲學比較研究史上，凡是志在會通中西哲學的大學者，都無不講“東海西海，心同理同”；特別是對“哲學為中國固有之學”做出雄辯論證的王國維、為會通中西哲學做出卓越貢獻的賀麟，都明確認為哲學是人性的最高表現，而筊筊于所謂 “非我族類，其心必異”，乃是蔽于一曲而暗于大理的表現。太炎先生作為國學大師，正是以“東海西海，心同理同”的圣賢古訓作為其會通中西哲學的深層精神依據的。

首先，他認識到，東西方哲學之所以能夠會通，就在于其具有共同的人性論基礎。他說：“陸子靜言：‘東海西海圣人，此心同，此理同。’通論總相，其說誠當，至若會歸齊物，和以天倪，豈獨圣人，即謂‘東海有菩薩，西海有凡夫，此心同，此理同；東海有魔外，西海有大覺，此心同，此理同’，可也。此義云何？一類眾生，同茲依正則，時方之相，因果之律，及一切名言習氣，自為臧識中所同具，故其思侖之軌，尋伺之途，即須據是為推，終已莫能自外。其間文理詳略，名相異狀，具體言之，雖不一概，而抽象則同。證以推理之術，印度有因明，遠西有三段論法，此土墨子有《經上下》，其為三支，比量若合符契。此何以故？以業識同則種子同，種子同則見行同，故且是二物；如麻與繩，非有二性。執箸即是魔外，離執便為圣智。是故世俗凡圣愚智諸名，皆是程度差違，而非異端之謂也。”[4](P49)人是要講道理的，講道理就要 “同依正則”，就要遵循共同的邏輯思維的規則，因此，運用邏輯來進行思維、來追求真理，乃是人類心靈普同性的表現。

其次，人類具有相同的先驗的認知結構，所以才具有相同的邏輯思維能力和“同依正則”的邏輯思維規則。他認為康德所講的人的先驗的認知結構，佛學和莊子都講到了。依據佛學義理，人的藏識（即阿賴耶識）中含有七類種子，一是世識（過去、現在、未來），二是處識（點線面體中邊方位），三是相識（色聲香味觸），四是數識（一二三等），五是作用識 （有為），六是因果識（彼由于此，由此有彼），七是意根有我識（人我執、法我執）。“其他有無是非，自共合散成壞等相，悉由此七種子支分觀待而生。”這七識就構成了人的認識的先驗結構，或“原型觀念”。莊子的《齊物論》也意識到這一道理，莊子說：“夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？”這里所說的“成心”就是佛教惟識宗所說的“種子”，“成心之為物也，眼耳鼻舌身意六識未動，潛處藏識意根之中，六識既動，應時顯現，不待告教，所謂隨其成心而師之也”。至于第七意根中的我識（我執）種子，乃是非之見的根本，“若無是非之種，是非現識亦無”。[11](P14)正因為人類具有相同的先驗的認知結構，所以才有相同的邏輯思維能力和思維規則；而無論是莊子、佛家還是康德都能意識到這一點，正是東西方哲學可以會通的證明。

再次，通過對東西方邏輯學作具體的分析，也可以清楚地看出，人類使用的乃是同一種邏輯思維的規則。無論是印度的因明學，中國的名學，還是西方三段論，都是由大前提、小前提和結論三部分構成。而區別在于：第一，三部分的次序不同。“印度之辨度初宗 （結論——引注），次因 （小前提——引注），次喻 （大前提——引注）。大秦之辯，初喻體，次因，次宗。其為三支比量一矣。《墨經》以因為故。其立量次第，初因，次喻體，次宗，悉異印度、大秦。”[13](P115)第二，印度的因明學比中國的名學和西方三段論更為嚴密，主要表現在“喻”（大前提）這一環節上。“喻依者，以檢喻體而制其款言。因足以攝喻依，謂之同品定有性；負其喻依者，必無以因為也，謂之異品遍無性。大秦與墨子者，其量皆先喻后宗，先喻體者無所容喻依，斯其短于因明。”[13](P116)意思是說，墨子名學和西方三段論都將前提置于結論之前，至于前提可靠與否則無法確定，而因明三支中“喻”的優點就在于它能從正反兩個方面考察前提正確與否，以及大小前提之間是否具有必然的邏輯關系，以便及時察覺和避免論證中的錯誤。這就比西方的三段論和墨家的名學嚴密多了。章太炎把邏輯學的廢絕看作是導致“中夏之科學衰”[14](P148)的重要原因之一，因而對 《墨經》和荀子的名學給予了高度的重視。

(二)“唯物之極，還入唯心”

也是基于人類心靈之普同性的觀點，太炎先生認為中西唯物論和唯心論皆可會通。對于唯物論和唯心論，他有一個獨特的見解，即：“真唯物論乃真唯心論之一部分”，“亦可曰唯物論乃唯心論之一部”[1](P453)，“唯物之極，還入唯心”[4](P49)。這一觀點是從認識過程中主體與客體之關系的視角立論的：認識過程絕非單純的“惟物”，一切認識，從感性到理性，都不能脫離主體的心識，所以真唯物論者即是唯心論者。“惟物者，自物而外，不得有他。應用科學者，非即科學自體；而科學之研究物質者，亦非真惟物論。是何也？言科學者，不能舍因果律。因果非物，乃原型觀念之一端。既許因果，即于物外許有他矣。”[1](P452)這個物外的“他”就是人，確切地說，是人心，人心中的“原型觀念”。

從認識論轉到倫理學，太炎先生認為“以物質文明求幸福”乃是“妄尸惟物之名”，“真唯物論者”決非如此，他們是注重精神追求的：“夫真惟物論者，既舉本質而空之，惟以本質為心所妄念之名，是骎骎與惟心相接。然吼模（休謨，英國經驗論哲學家——引注）復不許心有本質者，以心亦念念生滅，初無自性，惟無自性，故一切苦樂，心得感之。若心有自性者，即不為苦樂之境所變。然則求樂者，但求諸心，毋求諸物，亦可矣。”[1](P454)他認為英國經驗論發展到休謨，正是“唯物之極，還入唯心”的證據。從真唯物論者必注重精神追求的觀點出發，章太炎對為求富貴可以放棄獨立人格的說法作了激烈的抨擊，他借批評世俗之所謂“惟物”而發揮說：“人而執鞭為隸，其行至可羞也。含垢不辭，曰惟存身之故；既存身矣，而復以他種福祉之故，執鞭為隸，其猥賤則甚于向之為隸者矣。”[1](P454)《論語·述而第七》有一句話說：“子曰：富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。”太炎的論述，似即對此而發。太炎先生作為革命家，論及“革命的道德”，認為孔學斷不可用，因為它使人不脫富貴利祿的思想。在他看來，在引導人們注重精神追求方面，孔學似乎還不如英國經驗論哲學家休謨。

然而，他又認為，從總體上來看，中國哲學畢竟又比西方哲學更注重道德實踐和精神追求。他說從哲學的起源來看，西方哲學是從認識自然界的物質構成發生的，中國哲學則是從人事發生的，由此遂導致中國哲學具有其獨到的優長之處：“西洋哲學雖然從物質發生，但是到得程度高了，也就沒有物質可以實驗，也就是沒有實用，不過理想高超罷了。中國哲學由人事發生，人事是心造的，所以可從心實驗。……這是中勝于西的地方。”[15](P77－78)又說：“近世遠西哲學綜以名理，故辭無矛盾；精意箸撰，故語無棘澀；道物之原，故不與泛言物質者同其繁瑣。然言則不主于躬行，義則不可以親證。……陽明嘗非宋儒格物之說，斯于誠意則不涉，于事物猶可徵。言哲學者竟何徵乎？莊生云：‘由天地之道觀惠施之能，其猶一筕一筗之勞者也，其于物也何庸！’夫不省內心，不務質行，而泛言宇宙之原，庶物之根，所謂咸其輔頰舌也。絕去名理，遂無可玩弄者，禪家所謂 ‘胡孫失樹全無技兩’者矣。淫于此者不可與入堯舜之道。”[4](P97)他認為莊子的哲學、佛教哲學和王陽明的學說都能洞察哲學之大本大源在于人的主觀心性，所以說到底，還是中國哲學偏勝。后來熊十力講中國哲學比西方哲學 “獨為知本”，比西方哲學更有哲學味兒，其實也是來自太炎先生。

(三)“今之言國學者，不可不兼合新識”

太炎先生深入研究了中國思想發展的全部歷史，以熾熱的愛國情懷和適乎時代進步潮流的遠見卓識來分辨其中的精華與糟粕，重在闡揚中國哲學和文化的精華，使國學“兼合新識”，提出了不少有價值的見解和論斷。他說：“中國頭一個發明哲理的，算是老子。老子……不相信天帝鬼神和占驗的話。孔子也受了老子的學說，所以不相信鬼，只不敢打掃干凈。老子就打掃干凈。……以前論理論事，都不大質驗，老子是史官出身，所以專講質驗。以前看古來的帝王，都是圣人，老子看得穿他有私心。以前看萬物都有個統系，老子看得萬物沒有統系。及到莊子《齊物論》出來，真是件件看成平等，照這個法子做去，就世界萬物各得自在。……有人說老子好講權術，也是錯了。以前伊尹、太公、管仲，都有權術，老子看破他們的權術，所以把那些用權術的道理，一概揭穿，使后人不受他的欺罔。老子明明說的‘正言若反’，后來人卻不懂老子用意。若人人都解得老子的意，又把現在的人情參看參看，憑你蓋世的英雄，都不能牢籠得人，惟有平凡的人倒可以成就一點事業。這就是世界公理大明的時候了。”[2](P4)

對于莊子思想的精粹，他作了以下通俗的表述，他說：“莊子的根本主張，就是‘自由’、‘平等’。‘自由平等’的愿望，是人類所公同的……莊子發明自由平等之義，在《逍遙游》、《齊物論》二篇。……但莊子的自由平等，和近人所稱的又有些不同。近人所謂‘自由’，是在人和人的當中發生的，我不應侵犯人的自由，人亦不應侵犯我的自由。《逍遙游》所謂‘自由’，是歸根結底到‘無待’兩字。……近人所謂平等，是指人和人的平等，那人和禽獸草木之間，還是不平等的。佛法中所謂平等，已把人和禽獸平等，莊子卻更進一步，與物都平等了。僅是平等，他還以為未足，他以為‘是非之心存焉’，尚是不平等，必要去是非之心，才是平等。莊子臨死有‘以不平平，其平也不平’一語，是他平等的注腳。”[16](P34)如今世界上致力于自然生態之保護的人們講要破除人類中心主義，或許就受到了莊子思想的啟發。

太炎先生對于儒學，早期多批評，后期則多有肯定。無論是其早年對孔子的批評，還是后來肯定孔子對中國文化傳承的貢獻，都是實事求是的。對于儒家典籍，他非常重視《禮記》中的《儒行》篇，認為“兩漢人之氣節，即是《儒行》之例證”。但他不喜歡程朱理學卻是一貫的，他批評程朱理學的根本弊病在于不懂得 “以百姓之心為心”，推崇抨擊宋儒“以理殺人”的戴東原，這一基本立場始終沒有變化。而恰恰是在他注重肯定儒學合理因素的時候，卻對程朱理學作了更嚴厲的批評，他說：“范文正講氣節，倡理學，其后理學先生卻不甚重視氣節。……宋亡，而比跡馮道者，不知凡幾。此皆輕視氣節之故。如今倭人果滅中國，國人盡如東漢儒者，則可決其必不服從；如為南宋諸賢，吾知其服從者必有一半。”[2](P17)太炎先生為什么這么說，熟悉歷史的人其實心里都很明白，無須贅言。他特別重視中國歷史人物事跡中所表現出的俊偉剛嚴的氣魄，認為這才是中國人的特點。他說在這一方面，“與其學步歐美，總是不能像的，何如學步中國舊人，還是本來的面目”。他推崇周秦諸子，推崇南宋伐金的岳飛，推崇王夫之、顧炎武、呂留良，推崇抨擊宋儒“以理殺人”的戴東原，認為這些人體現了我們民族的氣魄，“我們不可不追步后塵”[12](P279)。

他看到了西方哲學和西方社會的弊病，故反對“醉心歐化”的風氣，強調“自國的人，該講自家的學問，施自國的教育”，對于那些“略識西學”，就“奴于西人，鄙夷國學為無可道者”，予以憤怒的譴責。但他并不排斥學習外來的先進文化。他說：“至于別國所有中國所無的學說，在教育一邊，本來應該取來補助，斷不可學《格致古微》的口吻，說別國的好學說，中國古來都現成有的。要知道凡事不可棄己所長，也不可攘人之善。棄己所長，攘人之善，都是島國人的陋見，我們泱泱大國，不該學他們小家模樣！”這一論述，表現了一位國學大師的宏大氣派。

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[15]章太炎.章太炎講演集[M].石家莊：河北人民出版社，2004.

[16]章太炎.國學概論[M].上海：上海古籍出版社，1997.

【責任編輯：龔劍飛】

B259.2

A

1004－518X（2015）02－0005－13

國家社會科學基金重點項目“16—20世紀中西哲學比較研究的歷程”（06AZX003）、教育部人文社會科學重點研究基地重大項目“儒耶對話與中國現代觀念的生成和發展”(11JJD720018)