略論錢鍾書史論中的“人性”
——以《管錐編》對《左傳》《史記》的詮解為中心

單　磊

(南京大學 中國思想家研究中心，江蘇 南京 210093)

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略論錢鍾書史論中的“人性”
——以《管錐編》對《左傳》《史記》的詮解為中心

單磊

(南京大學 中國思想家研究中心，江蘇 南京 210093)

[摘要]歷史學是一門以弘揚人性之真、善、美和鞭笞人性之假、惡、丑為旨歸的人學，因而在求真之外尚有求善、求美的使命。歷史發展的復雜性和偶然性決定了人性在歷史中扮演著至關重要的角色。錢鍾書打破時空界線和學科壁壘，獨辟蹊徑，從常心、常情、常理出發，用貌似拙樸的分析方法，以美學慧眼詮解史學作品中表現出來的人性，給人以心靈的震撼和歷史之美的洗禮。其史論通過對人性的自然性的確認、對社會性的剖釋和對復雜性的體察，將散落于歷史間隙中的尋常之人和事置于波瀾壯闊的歷史進程之中，引起人們對宏大敘事下的歷史規律進行重新審視和對人性在歷史進程中所起作用進行深切反思。

[關鍵詞]錢鍾書；史論；人性

“人性”因其最能觸動人類靈魂、最能喚醒人的精神自覺而成為人文問思的永恒話題。歷史學就是這樣一門以弘揚人性之真、善、美和鞭笞人性之假、惡、丑為治學旨歸并藉此樹立人的崇高感和威嚴感的人學。古今中外，但凡洋溢著真、善、美的史學作品無不緊扣人性的主題。對人性的深切關照體現出史學的真諦，是史學的精髓所在。

然而，自科學占據史學制高點以來，求真成為史學的至高準則，求善、求美嚴重式微。原本將“彰善癉惡，樹之風聲”(《尚書·畢命》)、“別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖”[1]3297懸為鵠的的中國傳統史學進退失據，史學作品的文字之工、敘事之美也遁跡銷聲?？茖W正在迫使史學抽離其本質——“人”和“人性”——使得歷史的鮮活性被“宏大敘事”建構出來的“歷史進程”所遮蔽而索然無味，歷史認識的多維性被“必然性”主導下的“歷史規律”所支配而頓失活力。歷史人物千人一面、個性全無，史學作品干癟枯燥、味同嚼蠟。歷史學家淪為擺弄史料的工匠，而難再稱作富有創造欲的藝術家。

錢鍾書先生雖非專門史家，卻清醒地意識到：抽離人性的歷史人物只能是個性盡失、血肉全無的冰冷面孔，絕不會那么生動活潑；抽離人性的史學作品只能淪為記載枯骨殘骸的斷爛朝報，絕不會那么意趣盎然。素以文論見長的錢鍾書在史論上表現出迥異于傳統史家的風格，其史論并不固守科學賦予史學的狹小天地，而是獨辟蹊徑，對被“歷史進程”和“歷史規律”所邊緣化了的“人性”給予極大關注。凡遇“人性”之域，總是不惜筆墨，穿穴典故，言之再言，書之又書，復借美學慧眼細加厘析，重拾傳統史學“求善”、“求美”之長，對糾正當今史學“見物不見人”的痼疾足以產生攻玉之石的積極效果[2]。本文擬以《管錐編》對《左傳》、《史記》中部分人和事的詮解為中心對此略作勾勒。

一、對人性的自然性的確認

人性具有自然性，這是人作為一種生物決定的。錢鍾書史論返璞歸真，首先肯定了自然性在人性中的基礎性地位，并將之置于具體的歷史環境中予以審視。

——對人的生理欲望的尊重：論“唯食忘憂”

飲食是生命運行的物質基礎，是人性的自然屬性的體現；憂傷是內心情志的反映，是人性的社會屬性的體現。二者孰處于基礎性地位？錢鍾書認為“唯食忘憂”之諺“殊洞達情理”：“有待之身，口腹尤累，……憂心如焚不敵饑火如焚；‘食不甘味’、‘茶飯無心’則誠有之，然豈能以愁腸而盡費食腸哉？”[3]395隨后，他旁征博引，援例中西，論證了“悲傷憂極而終須飲食”、“心中有情，首中有思，必先腹中有物”的基本道理。

從生理欲望出發去理解“愁腸”不敵“食腸”、“食欲”高于“情欲”是一種洞見?！笆场钡牡匚桓哂凇皯n”，說明人的自然性較社會性更具基礎性地位。生理需求得到滿足后，情感需求才能被提上議事日程，正所謂“‘唯食忘憂’只道著一半；唯有食庶得以憂，無食則不暇他憂而唯食是憂矣”[3]397。此論與馬斯洛需求層次理論若合符契?！拔ㄊ惩鼞n”肯定了生理欲求乃維系生命延續的基礎要素，揭穿了“天理”凌駕“人欲”而上的虛偽說教，無疑更符合人性。

——對人的生理極限的同情：論“屈打成招”

人作為生命體，具有特定的生理極限。“屈打成招”就是利用人承受痛苦的生理極限來威懾和摧毀人的意志的手段。

專制暴政下的用刑最是慘無人道，酷吏往往“蓄成見而預定案”[3]536，將“非刑問罪”置于“定罪后之罰”之前，以嚴刑拷打來挑戰人的生理極限，迫使受刑者按照施暴者的意圖招供?？崂羯钪O此理，故而動輒濫施淫威，草菅人命。

錢鍾書列舉李斯、狄仁杰等例子闡明重刑之下“雖國士有不勝其酷而自誣”(《尉繚子·將理》)的道理，認為此乃人之常情，中外同理，刑訊逼供不過測試堪忍程度而已，于探明真相無益，因而堅決反對濫施暴虐。他對身遭酷刑者抱以悲天憫人的情懷，認為酷刑之下堅守信念者固然可貴，卻“非盡人所能”[3]535，不堪忍受痛苦而自誣或誣人者也不過是因生理極限所迫罷了，不宜給予過多撻伐。此論可謂洞悉人性之至。

——對明哲保身的理解：論“首鼠兩端”

《史記·魏其武安侯列傳》記載，魏其候竇嬰與武安候田蚡積怨甚重，彼此傾軋。漢武帝素聞二人明爭暗斗，便就灌夫之事質詢朝臣。御史大夫韓安國持兩不開罪之言對答，群臣見狀，若有所悟，遂隔岸觀火、明哲保身，連原本一貫正直敢言的內史鄭當時也不敢堅持立場，其余朝臣更是噤若寒蟬。

錢鍾書廣泛援引例證，認為此“首鼠兩端”之現象是處于依違兩難之局應對模棱兩可之事時“囫圇和事”式折衷之舉，在險惡的政治生活中，持“兩端”之見是“事上保身之世傳秘要”[3]559?！懊髡鼙Ｉ怼彪m為貶斥之義，但錢鍾書從人性自我保護之本能對官場艱險的應激反應出發，還是給予“同情之理解”。

與“首鼠兩端”的明哲保身之舉相對應的是“工于謀人，拙于衛己”[3]503。錢鍾書同樣從人性層面出發，認為商鞅、孫臏、吳起、韓非、白起、韓信、晁錯等人皆為此輩，喟嘆宏偉事業的成功與個人命運的失意凄美地結合在一起令人哀憐。

——對人的求生本能的關切：論“人相食”

錢鍾書多以“常情”、“常心”、“常理”為標準繩人論事，其中對人的求生欲的認識突出地體現了這一點。“愛身惜命，人之常情”[4]786之類的慨嘆頻頻出現在其史論中。

舍生取義、視死如歸固然能夠展現出生命的壯美，但是生物本能支配的求生欲望更能體現人性的本真。在對“人相食”現象的解讀中，他痛心地舉出《金樓子·立言》中一個為求生而博弈的例子：“三人同行，兩人聰俊，一人底下；饑年無食，謂宜食底下者，譬猶蒸一猩猩、煮一鸚鵡耳?！别囸~之年，同行三人若皆以仁義道德相標榜，則三人俱死，若發生“人吃人”事件，則仁義道德被拋離，奈何？博弈的結果是“底下者”像一只會說話的禽獸一樣被“聰俊者”吃掉。與“食”相對應，《呂氏春秋·長利》中有一例關于“衣”的故事：戎夷與弟子露宿荒野，天寒地凍，便對弟子說：“子與我衣，我活也；我與子衣，子活也。我國士也，為天下惜死；子不肖人也，不足愛也。子與我子之衣。”國士戎夷以自己地位顯赫為由要剝奪弟子的生命權，弟子雖人微位卑卻不甘心赴死。故事的結局雖然是戎夷將生存的機會讓給了弟子，其言論卻反映出極端情勢下人性的求生本能是多么的強烈！

面臨生死抉擇，人性何去何從？“聰俊者”與“底下者”的差別在于智力、才能，“國士”與“不肖人”的差別在于身份、地位，都無關人格尊卑、人性善惡，都有生存權。那么，在孤絕之境當如何取舍呢？“聰俊者”、“國士”與“底下者”、“不肖人”的生命價值如何度長絜短？為了“聰俊者”、“國士”的生存，“底下者”、“不肖人”就該理所當然地獻出自己的生命嗎？錢鍾書沒有直接回答這些問題，但他對人性的拷問，對人的生命的價值和尊嚴的深切關懷流露于字里行間：人在“忿”和“窮”等極端窘境下，彼此傾軋是人之常情，蓋在于人的求生欲不可抗拒[3]332-333。他反復論及“困獸猶斗”、“置之死地而后生”，就是對人的求生本能的深層觸探。

二、對人性的社會性的剖釋

自然力的不可抗拒性一方面迫使作為受造之物的人不得不喟嘆自己的軟弱無力，另一方面又“喚醒”人的主體自覺意識來抵制自然賦予人的支配力和強制力，使人超越自然力而獲得崇高感，因而，人可以相信自然的威力，卻不必屈從于自然對人的“強制性”安排。[5]101人性的高貴之處恰在此。錢鍾書飽滿激情地對人性的社會性進行一番剖釋。

——對窮而后工的感佩：論“發憤著書”

通讀《管錐編·史記會注考證》，可以明顯感受到，錢鍾書多以人性為出發點評點《史記》，其中司馬遷忍辱負重、發憤著書的事跡深深地觸動了他。

《史記》之所以成書，一方面是司馬遷的歷史使命感和先人遺志驅使，另一方面是司馬遷遭受腐刑后意有郁結難舒其憤使然。對后者，錢鍾書施以濃墨重彩。他認為：“馬遷欲雪下蠶室之大詬，遂成藏名山之巨著，然耿耿不忘‘重為天下觀笑’，故《書》中反復言之?！盵6]1495在《史記》多涉世道人心的問題上，他認為司馬遷之所以再三言及，乃“感慨系之”[3]512，“于炎涼世態，如言之不足，故重言之者，殆別有懷抱而陳古刺今、借澆塊壘歟”[3]573。在《史記》多感喟“天命”的問題上，他認為司馬遷之所以反復慨嘆，不過是控訴天道不公、賞罰不當，借此來“稍解腸結而聊平胸塊”[3]497。他還認為司馬遷的“思力”源自“感軻”，“胸臆”源于“牢騷”，都是“強顏自慰”、“窮而后工”的經典例證。[6]1491這種分析法更多地從人性深處著眼，故而得出不同尋常的歷史見解。

——對舍生取義的褒譽：論“不愛其軀”和“殺身成仁”

生與死是生命形態的兩個方面，取舍之間，彰顯生命的美感和力度。古往今來，論及生死者不可勝數，其中孟子“舍生取義”之論為此打上了悲壯的底色：“生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也?！?《孟子·告子上》)延續生命固然是人的本能，但還有比生命更寶貴的東西值得追求，比如“義”、“愛情”、“尊嚴”、“自由”。因而，在這些具有崇高感的事物面前，“偷生惜死”往往被視為寡廉鮮恥而屢遭鞭撻，“舍生取義”通常被視為高風峻節而備受推崇。

《史記·游俠列傳》褒揚朱家、劇孟、郭解等布衣之俠鋤強扶弱而輕生重義之壯舉：游俠不惜“以軀借交”，弘揚公義，解世間不平之事，救人之命而不自矜其功，施人重恩而不自鳴得意。錢鍾書認為，司馬遷筆補造化、“自鑄偉詞”[3]529，用“借軀”之語刻畫游俠的忠肝義膽，貼切而傳神。《史記·刺客列傳》記載了死士豫讓為感念智伯知遇之恩而立誓為之報仇以求“魂魄不愧”的壯美故事。他認為，豫讓的忠烈壯舉固然有“死名之義”的因素，更有對智伯以國士遇之(賦予其尊嚴感)的感念，在“恩德易忘，怨毒難消，人情皆然”[3]315的人性制約下，豫讓仍能誓死不肯懷事二主之心，“嚴于名義，異于以屈節為從權后圖者”，可歌可泣，而李陵所謂“故且屈以求伸”之語，與豫讓之言，形若“冰炭”[3]527。

——對行己有恥的贊賞：論“田橫恥事漢王”和“廉易而恥難”

“恥”在中華倫理中扮演的角色十分重要，對“恥”的態度頗能反映出人性的高貴與卑微。

《史記》中關于“恥”的描述很多，如：白起引長平之戰詐坑數十萬趙卒之恥而服罪領死；項羽兵敗垓下后恥于見江東父老而于烏江自刎；韓信微賤時蒙胯下之辱，顯達后恥于與樊噲諸人為伍；英布遭遇劉邦怠慢后深感恥辱而欲自殺；李廣寧肯自殺也不愿遭受刀筆吏之辱；等等。

錢鍾書顯然注意到這一問題，并著重評述了“田橫恥事漢王”和公孫弘“廉易而恥難”二事。《史記·田儋列傳》記載，田橫蒙劉邦稱慕而被赦罪詔封，在前往都城途中對其門客說：“橫始與漢王俱南面稱孤，今漢王為天子，而橫乃為亡虜而北面事之，其恥固已甚矣。且吾烹人之兄，與其弟并肩而事其主，縱彼畏天子之詔，不敢動我，我獨不愧于心乎？”[1]2648包羞忍恥固然可以封侯拜將、錦衣玉食，但是田橫內心“恥”、“愧”交加，寧肯自盡也不愿蒙羞受辱，反映其內心深處將“恥”置于“生”之上。錢鍾書將田橫行己有恥與呂布恬不知恥捉置一起[3]539，雖未直接美刺，卻寓論斷于史料排比，表達了對田橫行己有恥的贊賞。在對《史記·平津候主父列傳》中公孫弘節儉一事的詮解上，錢鍾書批評道：“公孫弘布被脫粟，不可謂不廉，而曲學阿世，何無恥也！馮道刻苦儉約，不可謂不廉，而更事四姓十君，何無恥之甚也！”[3]572“廉”不過是立身小節，可矯揉造作并以此沽名釣譽；而“恥”乃人性大德，絕不可偽飾虛張，這里依然是從人性出發評人論事的。

三、對人性的復雜性的體察

人性的高貴與卑微通常混融于一，是非、善惡、美丑往往難解難分，反映出人性的復雜性和多變性。

——集“仁”、“暴”于一身的人性：論項羽性格

同一個人表現出的人性特質迥然有異甚至截然相反，頗能說明人性的復雜性。集“仁”、“暴”于一身的項羽就鮮明地反映出這一點。以“仁”言之，項羽有“為人不忍”、“仁而愛人”、“恭敬慈愛，言語嘔嘔”、“涕泣分食飲”的柔軟心腸；以“暴”言之，項羽“剽悍猾賊，諸所過無不殘滅”，在新安殺降、火燒阿房宮時足顯其暴戾恣睢。

“仁”與“暴”兩種人性特質“若相反相違；而既具在羽一人之身，有似兩手分書、一喉異曲，則又莫不同條共貫，科以心學性理，犁然有當”[3]451。恰如黑格爾所言：“人不只具有一個神來形成他的情致；人的心胸是廣大的，一個真正的人就同時具有許多神，許多神只代表一種力量，而人卻把這些力量全包羅在他的心里。”[7]301人物性格(“情致”)的不同方面由不同的“神”來支配，幾乎不存在單一“神”支配的單一型性格，在復雜社會環境下處于復雜地位的復雜人物表現得尤為顯著。人性的復雜性由此可窺一斑。

——集“善”、“惡”于一體的人性：論“將死言善”

孔穎達《春秋左傳正義》謂：“趙文子，賢人也，將死，其語偷；程鄭，小人也，將死，其言善。俱是失常?！卞X鍾書逐一列舉中西例證來說明這種“將死言善”現象于“中西俗說頗類”[3]361，“善”、“惡”迥然有異而又渾然一體的復雜性在東西方皆普遍存在。

“善”、“惡”本不是非黑即白、非此即彼的關系，在復雜多變的現實生活中并非涇渭分明。誠如杰羅米·泰勒(Jeremy Taylor)所言：“善德與過惡之區別，非如敵國之此疆彼圉間以墉垣關塞、大海崇山，界畫分明，而每似村落之比連鄰接?！盵3]404善人亦有惡意、惡言、惡行，惡人亦有惻隱之心、悲憫之情，二者可同時存在于同一生命體之中。惡的動機可能成全善的結果，善的期盼可能得到惡的回報。人性“善”、“惡”之矛盾性和流動性是歷史的復雜性和多變性的反映。趙文子這樣的“賢人”將死語偷，程鄭這樣的“小人”將死言善，俱是人性復雜性的體現。錢鍾書對歷史進程中人性的復雜性的體認拓寬和深化了歷史認識的廣度和深度。

——集“恩”、“仇”于一事的人性：論“一飯之恩仇”

《左傳·宣公二年》記載了“一飯之恩仇”的故事。晉國重臣趙盾外出打獵時偶遇一位饑餓難耐之人，隨口吩咐賞其一頓飯，誰曾想這件小事卻被此餓人銘記于心并轉化為報恩的原動力，當晉侯設宴伏殺趙盾時，賴此餓人拼死相救，趙盾方得以生還。此“一飯之恩”。鄭國攻伐宋國時，宋國國相華元殺羊慰勞士卒，唯獨沒有分給為其駕車者羊斟，戰斗開始后，心生怨忿的羊斟駕車直驅鄭國大軍中，華元被擒，宋國由是慘敗。此“一飯之仇”。

錢鍾書獨具只眼，注意到這些看似微不足道卻觸及人性深層的事情。所謂“一飯之恩仇”當然不是因為區區一頓飯食便產生恩怨情仇，其實質是人渴望價值感、尊嚴感和崇高感的人性問題，深刻地反映出人性深處的躁動。人在窮厄落魄之際，得到雪中送炭般的心靈慰藉或遭遇冷眼旁觀般的輕蔑無視，都會對人的內心造成巨大沖擊，進而強化人的感恩或怨恚的意念：受到滴水之恩，便思涌泉相報，雖他日仇敵亦可化干戈為玉帛；遭到睚眥之怨，便恨意升騰，雖舊日親友亦可反目成仇。以點滴小事施恩受惠或結仇速禍的例子很多，他連篇累牘地列舉了《戰國策·中山策》《世說新語·德行》《陳書·文學傳》《南史·庾悅傳》《五雜組》《蛻稿·演連珠》等記述，并認為這些記述“皆閱歷有得之談，非徒排比故實”[3]331，說明“一飯之恩仇”普遍地存在于現實生活中，微末小事產生的影響可大可小，不容小覷。

——集交、忘于一念的人性：論“茍富貴，勿相忘”

《史記》對人情世故著墨甚多，如多次談及“茍富貴，勿相忘”之約，較著名的例子有陳勝與同耕者、薄姬與管夫人和趙子兒、衛子夫與平陽公主。此約何以如此盛行？錢鍾書從人性出發對此進行一番解讀：一方面，人性本能決定了人們“皆冀交游之能富貴，而更冀其富貴而不棄置貧賤之交”；另一方面，“人既得志，又每棄置微時故舊之失意未遇者”；人性如此自私而多變，在他眼中卻是“人情世道之?！盵3]480。世態炎涼，方感人情冷暖。他連篇累牘地援引古今中外例證，揭明世態炎涼時人性的本相。

他還注意到，陳勝發跡后并未忘卻舊情而無端誅戮故交，在道遇同耕者時饒有興致地同乘偕歸；后來同耕者在軍中散布陳勝微賤時丑事，使其屢被惡名，而此時的陳勝已經是首倡抗秦的義軍領袖，斷然不能容許玷污名聲導致威望受損，哪怕同耕者所言皆為實情也不行，最終同耕者才被陳勝以妄言輕威為由除掉。歸根結底，同耕者被殺是陳勝的人性深層的自尊心受到損傷而致，未必是陳勝不念舊情。錢鍾書復借公孫弘“寧逢惡賓，不逢故人”之語感慨：“微時舊交，正復難處，富貴而相忘易交?！盵3]480此論可謂通達人情，分析合情入理，洞若觀火，頗具史識，將人性深處最柔弱的一面展露得淋漓盡致，而絕無武斷苛責之嫌，足見人性分析法在歷史認識中的妙處。

——集“頌”、“疑”于一心的人性：論鬼神觀

《左傳》中有大量關于“鬼”、“神”、“怪”、“巫”、“天”、“帝”的記載，“皆非人非物、亦顯亦幽之異屬，初民視此等為同質一體，悚懼戒避之未遑?！饲橹嫉o望而惴惴生畏者，繼亦仰而翼翼生敬焉?！盵3]306初民對鬼神的敬畏和稱頌實質上來自對未知世界的無知和恐懼。至于鬼神是否真的存在，他們半信半疑：“人之信事鬼神也，常懷二心焉。雖極口頌說其‘聰明正直’，而未嘗不隱疑其未必然，如常覺其跡近趨炎附勢是也”；“蓋信事鬼神，而又覺鬼神之不可信、不足恃，微悟鬼神之見強則遷、唯力是附，而又不敢不揚言其聰明正直而壹、憑依在德，此敬奉鬼神者衷腸之冰炭也?！盵3]308-309一方面，人們因鬼神賞罰不公且常有趨炎附勢之態而質疑其存在；另一方面，又出于無知和恐懼不得不敬奉鬼神。誠如錢鍾書所言：“既征古宗教家言之尚稚淺椎魯，而信奉鬼神者衷曲之抵牾矛盾亦無心流露焉”[3]304-305；“既信奉鬼神，又復薄其貪詐。然人之信奉鬼神，正亦望其非冰心鐵面而可利誘勢奪，故媚奧媚窕，投合所好耳?！裼谌藙堇?，人于神亦勢利；……神道之與人事如影之肖形、響之答聲也?！盵4]1228-1229

錢鍾書舉出具體例子論證“上帝祐其強有力者”：“虞之祀神豐潔，而神不祐，方待晉滅虞而饗晉之祀，……夫滅虢與虞者，晉獻公也，獻公之兇淫不德而虢公之并無涼德?！盵3]308-309虞主祭祀虔誠，虢主并無失德，卻飲亡國之恨；晉主荒淫無道，卻隳滅他人家國。原因無他，在于晉強而虞、虢弱而已。

錢鍾書還注意到《左傳》中有不少“卜筮因人而異吉兇”的現象：對貴人、賤人、賢人、愚人、君子、小人等不同之人，卜筮就同一事物或現象的解釋大相徑庭。他慨嘆道：“鬼神之善善惡惡復即鬼神之炎涼勢利也?！盵3]383鬼神到底是“聰明正直”、“憑依在德”的救世主，還是“見強則遷、唯力是附”的趨炎附勢之流？人既渴望受到可能存在的鬼神的眷顧而祀之、頌之，又因懷疑鬼神可能不存在而心生怨忿。人性的復雜、矛盾被淋漓盡致地展現出來。對鬼神的認識一直處于“疑”、“頌”之間，反映人性渴望真知又頗為無奈的情緒。

四、結 語

復雜多變的人性是對矛盾乖舛的歷史人物和錯綜復雜的歷史事變的集中反映。人的能動性和人性的復雜性造成了歷史發展的諸多偶然性，也在一定程度上說明了“必然性”支配下的“歷史規律”并不像自然科學那么具有確定性。歷史學應重視因“人性”參與歷史活動所造成的偶然性和不確定性錢鍾書清醒地意識到這一點：

歷史上很多——現在就也不少——這種不很合理的事例，更確切地說，很不合學者們的理想和理論的事例。這些都顯示休謨所指出的，“是這樣”(is)和“應該怎樣”(ought)兩者老合不攏。在歷史過程里，事物的發生和發展往往跟我們鬧別扭，惡作劇，推翻了我們定下的鐵案，涂抹了我們畫出的藍圖，給我們的不透風、不漏水的嚴密理論系統搠上大大小小的窟窿。通常說“歷史的教訓”，仿佛歷史只是嚴厲正經的上級領導或老師；其實歷史也像淘氣搗亂的小孩子，愛開玩笑，捉弄人。有機會和能力來教訓人，笑弄人，這是歷史的勝利；很少聽取或聽懂它的教訓，幾乎沒有人注意和在意它的笑弄，那也是歷史的——失敗。[8]168-169

這段話與列寧借一位俄國作家所說的“歷史喜歡作弄人，喜歡同人們開玩笑，本來要走進這間屋子，結果卻跑進了那間屋子”有異曲同工之妙。偶然性和不確定性給人的主體性和能動性提供了施展天才的空間和舞臺。這正是史學的魅力所在。

克羅奇批評那種“以為歷史應附庸于理性的或科學的知識”的觀點，認為這一論調起源于一種“偏見”，過于強調“概念的科學的特性，就不免降低了歷史的價值和尊嚴”。[9]41曾幾何時，“宏大敘事”式的“歷史進程”淹沒了個體生命的身影，“巨人”前進中可以理所當然地踐踏路邊的“小草”，似乎“小草”的存在意義只在于作為“生產力發展”、“社會進步”的犧牲品，根本無尊嚴感和崇高感可言。針對史學科學化、理性化的弊病，錢鍾書史論予以自覺調適，表現出一定的反科學傾向，以對人性善、惡的依違為準繩而非以所謂“生產力發展”、“社會進步”為準繩評論歷史中的人和事，表現出對歷史的敬畏和對生命的尊重，故而能夠別開生面、沁人心脾。其史論的魅力恰恰在于揭示出這樣一個道理：唯有深入人的內心，觸動人的靈魂，才能刻畫出生動鮮活的歷史人物；唯有表現人的真性情，才能呈現出動人心魄的歷史場景，寫出精妙絕倫的史學作品。

[參考文獻]

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[9] 克羅齊.美學原理[M].朱光潛譯.上海：上海人民出版社，2007.

(責任編輯：閆衛平)

A Brief Discussion on the “Human Nature” of

QIAN Zhong-shu’s Reviews in Histories

——As an example ofguanzhuibian’sinterpretationaboutzuozhuanandshiji

SHAN Lei

(Center for Studies Of Chinese thinkers, Nanjing university, Nanjing 210093)

Abstract：Human nature played the important part of history because of its complexity and contingency. Qian Zhong-shu broke down barriers of space-time and disciplines, and interpreted human nature in histories with aesthetic vision. His reviews in histories had discussed about historical figures and historical events in history which performed surge high and sweep forward. His reviews in histories could lead to introspect of historical laws and effect of human nature in history.

Key words:QIAN Zhong-shu; Reviews in Histories; “Human Nature”

[中圖分類號]K204

[文獻標識碼]A

[文章編號]1671-6973(2015)03-0064-05

[作者簡介]單磊(1985-)，男，河南新蔡人，博士研究生，主要從事中國史學思想史研究。

[收稿日期]2014-11-10