明末叢林“扶律輔教”的戒律復興思潮考察

劉 曉 玉

(中共河南省委黨校 哲學部， 鄭州 451000)

目前學界對明末佛教的研究主要是從如下兩個方面入手：一是以明末四大師(祩宏、真可、德清、智旭)為主線的個案研究，二是以禪、凈合流，儒、佛交涉，三教合一為議題的整體性研究，兩者進路雖然不同，但都得出了“明末佛教呈現(xiàn)出短暫復興”的論斷。然而，戒律復興在明末佛教復興運動中起到了怎樣的作用，學界對此語焉不詳。有鑒于此，本文以明末佛教戒律復興思潮為研究議題，主要從明末佛教復興的條件、主要表現(xiàn)、推動戒律復興的核心人物及其主要觀點等幾個方面展開論述，以此來回應(yīng)和完善“明末佛教呈現(xiàn)短暫復興”這一研究論斷。

一、皇權(quán)扶持與明末佛教的短暫復興

明末，面對佛教叢林的窳敗景象，一批像智旭、圓澄這樣的有識之士不僅有著教值末法的哀嘆，更有著匡正時弊、振濟頹綱的救世情懷。值明末萬歷時期，佛教界既出現(xiàn)了如云棲袾宏、達觀真可、憨山德清這樣影響深遠的叢林尊宿，又有像湛然圓澄、密云圓悟、古心如馨這樣實現(xiàn)宗派中興的一代祖師，他們身先士卒，挽狂瀾于危機的濟世行誼是明末佛教得以復興的根本前提。另，萬歷朝神宗皇帝的母親慈圣太后是一位虔誠的佛教徒，她對佛教的崇信和扶植，乃從國家政策方面為佛教提供了寬松有利的政治環(huán)境。自佛教傳入中國以來，出家僧人多與世俗權(quán)力擁有者有著千絲萬縷的聯(lián)系，他們之間的交往甚至還會影響到一宗、一教的興衰。像袾宏、真可、德清三人均與慈圣太后有過交往，當時他們復興佛教的事業(yè)以及在教界的影響力與慈圣太后的推動、支持是分不開的。*這種交結(jié)權(quán)貴的模式非為所有教內(nèi)人士認同，像圓澄在《慨古錄》中就批評道：“今也一女大士，略有世緣，沙門之流，百意奉承，不知其恥也”，顯然言有所指。此外，伴隨著晚明商品經(jīng)濟的迅速發(fā)展，代表著中堅力量的縉紳階層因之崛起，他們在人、財、物、力方面對佛教的支持，使明末的佛教復興事業(yè)獲得了最為廣泛的民眾基礎(chǔ)和物質(zhì)保障，同時縉紳階層也在與佛教僧侶的交往中獲得了精神信仰和自我價值的滿足感*例如加拿大漢學家卜正民教授在其《為權(quán)力祈禱——佛教與晚明士紳社會的形成》一書中，就以明末廣東鼎湖山一帶為考察對象，證明當?shù)氐姆鸾淌聵I(yè)因為有了富裕鄉(xiāng)紳的投入和扶持，得以繁盛一時，而縉紳階層也因之獲得了政治地位和社會價值的認同感。。正是基于以上條件，佛教于萬歷時期一度呈現(xiàn)復興之勢，正如謝肇淛在《五雜俎》中所描述的景象：“今之釋教，殆遍天下。琳宇梵宮，盛于黌舍；唪誦梵唄，囂于弦歌，上至王公貴人，下至婦人女子，每談禪拜佛，無不灑然色喜者。”[1]158概括來看，萬歷時期佛教的復興主要表現(xiàn)在如下幾個方面。

其一，全國佛寺繁興。根據(jù)沈德符《萬歷野獲編·京師敕建寺》記載，萬歷年間僅京師就興建了多所皇家寺院：像城南的海會寺、仁壽寺，西南的承恩寺，城外的慈壽寺，西直門外的萬壽寺均由宮庭斥資興建。[2]2621另據(jù)葛寅亮在《金陵梵剎志》中的記述，萬歷時期僅南京就有大寺三所，次大寺五所，中寺三十二所，小寺一百二十所，未入志的小寺百余所，可謂“京城內(nèi)外，星散綺錯”[3]11。全國除南、北二京外，就連地處邊陲的云、貴兩省也興修、復建了多處寺院[4]295—305，更不用說江浙、閩粵這樣的富庶之地，像云棲袾宏駐錫的杭州云棲寺，密云圓悟駐錫的寧波天童寺，湛然圓澄駐錫的云門廣孝寺、顯圣寺，憨山德清復興的曹溪祖庭寶林寺均在此列。在當時的佛教界，對興寺建廟之事最為用心得力者乃紫柏真可大師，他“每見古剎荒廢，必志恢復，終其一生重興梵剎一十五所”[5]632。

其二，勘經(jīng)注疏盛行。明代勘刻的藏經(jīng)有洪武朝的《南藏》、永樂朝的《北藏》和萬歷朝的《嘉興藏》，其中南、北二藏均由皇室發(fā)起，屬官刻藏經(jīng)，《嘉興藏》則由紫柏、德清、袁了凡、馮夢禎等幾位僧侶、居士發(fā)起，并依靠民間力量勘刻完成，其收錄的文獻范圍和受眾面都比前者要豐富、廣泛。除勘刻藏經(jīng)外，明末的學僧、居士還熱衷于對佛教經(jīng)典進行疏文解義，像大乘經(jīng)典類的《金剛經(jīng)》、《楞伽經(jīng)》、《心經(jīng)》、《楞嚴經(jīng)》、《梵網(wǎng)經(jīng)》、《阿彌陀經(jīng)》等均有大量注疏出現(xiàn)。這其中以《楞嚴經(jīng)》的注疏最盛，著名的有真鑒的《楞嚴正脈疏》十卷、德清的《楞嚴通議》十卷、智旭的《楞嚴玄義》十卷、錢謙益的《楞嚴經(jīng)疏解蒙鈔》十卷等；《金剛經(jīng)》、《心經(jīng)》、《楞伽經(jīng)》因為自明初洪武朝就被欽定為僧伽必通的經(jīng)典，所以注疏者也相對較多；《梵網(wǎng)經(jīng)》是漢地大乘菩薩戒的重要經(jīng)典之一，古來雖有真經(jīng)、疑偽的爭論，但至明末已無疑論，其主要注疏有云棲袾宏的《梵網(wǎng)菩薩戒經(jīng)義疏發(fā)隱》五卷、澫益智旭的《梵網(wǎng)經(jīng)合注》七卷、禪師弘贊的《梵網(wǎng)經(jīng)菩薩戒略疏》八卷、律師寂光的《梵網(wǎng)直解》二卷，反映了明代佛教對大乘菩薩戒的理論認識水平；明末凈土信仰流行，凈土類經(jīng)典的注疏以《阿彌陀經(jīng)》為重點，其最著名者當屬云棲袾宏的四卷本《阿彌陀經(jīng)疏鈔》。另外，注解《法華經(jīng)》、《華嚴經(jīng)》、《大乘起信論》在當時也是十分流行的。除注疏經(jīng)典外，以宗派為主題的史籍、著述也十分豐富，僅以禪宗為例：“自公元1595年至1653年的58個年頭之間，新出現(xiàn)的禪宗典籍，包括禪史、語錄、禪書的輯集、編撰、注解等，共有50種計386卷，動員了36位僧侶及10位居士，平均不到14個月即有一種新的禪籍面世。”[6]5勘刻藏經(jīng)，疏解經(jīng)典是明末佛教義學繁盛的體現(xiàn)，也因應(yīng)了佛教復興的時代主題。

其三，諸宗呈復興之勢。禪宗法脈以臨濟、曹洞兩派為盛，其中幻有正傳的弟子密云圓悟乃臨濟中興的關(guān)鍵人物，被贊曰：“三十年來宗風大震，端居寰海，全提正令，中興濟道，百世龜鏡。”[7]177圓悟的嗣法弟子有漢月法藏、費隱通容、山翁道忞、破山海明等共計12人，以這四人聲名最盛，法嗣遍及全國。與圓悟同時代的無明慧經(jīng)是曹洞宗的重要宗師，他的嗣法弟子有無異元來、永覺元賢、晦臺元鏡、見如元謐四人，其中以元來和元賢二系最盛。與慧經(jīng)同輩的大覺方念乃明代曹洞宗的另一法脈弟子，其傳人湛然圓澄亦被視為實現(xiàn)曹洞中興的一代祖師。據(jù)葛寅亮所述：“萬歷天啟時，兩浙之間，有湛然圓澄大和尚，發(fā)大愿，起大慈，握大機，轉(zhuǎn)大用，以匡濟乎末流。……數(shù)十年間，不知幾千萬人，皆令無余涅盤，而滅度之矣。……當國朝神宗、熹宗間，洞山一派，亦如膏盡之燈矣，和尚忽于明滅之際，灼焉普照，頓令數(shù)百年陰昧，一旦消除，雖身沒之后，至今猶愈明盛也。”[8]771臨濟的法藏、通容、道忞與曹洞的元賢、元來、圓澄雖互成鼎足之勢，但都促成了明末禪宗法脈的興盛。

其四，居士佛教興起。與宗派復興相呼應(yīng)，明末的居士佛教亦隨之興起。“從居士人才的考察而言，明末的時代，極為隆盛，清朝的彭際清(公元1740—1796年)所編的《居士傳》，共計56卷，自37至53卷，為明代居士的傳記，其中只有四人是萬歷以前的人，其他67人的正傳及36人的附傳，均屬于萬歷年間以至明朝亡國期間(公元1573—1661年)的人物”[6]200。明末信佛的居士多屬士大夫階層，他們樂與名僧交往，談禪論佛、演經(jīng)注疏乃當時的一種社會風尚。據(jù)德清記載，僅云棲袾宏座下就圍繞著像宋應(yīng)昌、陸光祖、張元忭、馮夢禎、陶望齡這樣的達官名流[9]706，其他高僧座下也是如此。明末的居士佛教被視為近代居士佛教的發(fā)端。

二、叢林尊宿之弘戒行誼

云棲袾宏(1535—1615年)，俗姓沈，杭州人，二十七歲出家，三十一歲受具，世壽八十一，僧臘五十，門下弟子數(shù)以千計。[10]402師由禪修悟道，大力弘揚凈土念佛法門，是明末禪凈合一、三教合流的主要倡導者，被后世奉為凈土宗的第八代祖師，是明末頗具影響力的佛教僧團領(lǐng)袖之一。除倡導禪凈修持外，袾宏對戒律一科也非常重視，著有不少戒律方面的著述，據(jù)德清《云棲蓮池宏禪師塔銘》所述：“師以精嚴律制為第一行，著《沙彌要略》、《具戒便蒙》、《梵網(wǎng)經(jīng)疏發(fā)隱》以發(fā)明之。”[9]705《沙彌要略》、《具戒便蒙》為方便新出家受戒的沙彌、比丘學戒所制，通俗易曉，另《梵網(wǎng)經(jīng)疏發(fā)隱》則是袾宏一生最重要的著述之一，被視為袾宏佛學思想體系中“倫理觀”和“實踐觀”的代表著作*這是日本學者荒木見悟的觀點，他在《近世中國佛教的曙光——云棲袾宏之研究》一書中提出了“《阿彌陀經(jīng)疏鈔》是袾宏佛學思想體系中原理性的著作”的觀點。。所謂“倫理觀”主要體現(xiàn)在他以佛教戒律融通儒家倫常之“孝”中，深入演繹了《梵網(wǎng)經(jīng)》“孝名為戒”的思想，其言：

孝順自具戒義：如孝順父母，則下氣怡聲，言無獷逆，是名口戒；定省周旋，事無拂逆，是名身戒；深愛終慕，心無乖逆，是名意戒；順止惡義，恐辱其親，名律儀戒；順行善義，思顯其親，名善法戒；順兼濟義，拾椹回兇，舍肉悟主，钖類不匱，名攝生戒，師僧三寶亦復如是。以要言之，但能孝順，自然梵行具足，戒之得名良以此耳，舍孝之外寧有戒乎？[11]163

受《功過格》的啟發(fā)，袾宏還另創(chuàng)佛教之《自知錄》，以“終日止惡，終日修善”[9]589為修行旨要，警策、規(guī)范在家弟子。該錄同樣以“善”、“過”二門兩分，對諸種善、惡之事做出品評認定，以“致敬父母”、“效力君王”為首善；倡導“救人護生”、“賑濟窮苦”、“禮敬三寶”、“持戒修學”的功德善行；同時還對俗世生活所涉的財務(wù)諍訟、飲食日用等方面做出規(guī)定。可見袾宏之《自知錄》雖以佛教修行為宗要，但卻以人倫日化為著手處，是一部佛教戒律精神與世俗人倫物理相結(jié)合的道德行為規(guī)范，乃明末三教合流的體現(xiàn)。

為整飭叢林，袾宏還于云棲寺訂立《云棲共住規(guī)約》，以此作為全寺僧眾共住的規(guī)范。有時人贊之“不盡局百丈規(guī)繩，而適時救弊，古今叢林，未有如今日者”[9]706。該規(guī)約涉及各堂執(zhí)事職責、直院諸事宜、額定人數(shù)、出應(yīng)期會、客眾，十方云水管理、眾事雜事、僧眾學戒、寺院法事儀軌、違犯懲戒等諸項內(nèi)容，基本涵蓋了寺眾生活、修行的方方面面。根據(jù)《云棲共住規(guī)約別集·僧約》的記載，袾宏當時在云棲寺對僧眾的管理是十分嚴格的，文言：“舍俗入山，單求何事，遠離塵闇，專為修行。如或不然，來此何益。今與眾約，能相體悉，乃可同居。不肯遵行，勿勞共住。”[12]4847

云棲袾宏雖是心戒律，但他不是站在律師的立場，為恢復律宗一家法脈，而是以僧團領(lǐng)袖的身份，旨在通過佛教戒律的規(guī)范性以整飭叢林，恢復僧團的如法律儀生活，但因其對律藏未做深入研究，所以存在對戒律“開遮輕重，懺悔之法，尚未申明”[13]434的問題，但這一點并不影響對明末戒律復興所作貢獻的認定。

對袾宏戒律思想之不精深提出批評的乃蕅益智旭(1599—1655年)，與其他宗師相比，智旭確實是明末為數(shù)不多的深入研讀過律典的大師。他私淑袾宏，又從德清的弟子雪嶺師剃度出家，同時又被真可救世護法的精神所感召，與其三人并稱為明末四大高僧。智旭對于學律主張不拘一家，由淺入深，在現(xiàn)實運用中強調(diào)靈活善用，切中時弊。此外，他還對持戒之高下進行分類。第一類以慧遠、智者、永明等為代表，他們身為宗門祖師，德行高超，嚴凈毗尼，為智旭最為推崇；第二類因時運所迫，但舍微細戒，不舍重戒和性戒，雖未嚴持戒律，卻無礙心地開悟，以六祖慧能為代表；第三類行行處處似與佛戒相違，但卻是得律之意旨者，只因能利他故。然而這種譏鋒棒喝的手段僅屬權(quán)宜之策，非不得已而用之，總之，智旭還是以精持戒法為正途。

在戒律思想上，智旭是戒凈一體的倡導者，主張攝戒歸凈，戒凈一如，嚴持戒律乃往生凈土之因，往生凈土乃嚴持戒律的必然結(jié)果，兩者以一心念佛為津梁，最終會歸于一心念佛。除倡導戒凈一體外，智旭更進一步將禪、教、律三宗融為一體。所謂“戒者佛身，律者佛行，禪者佛心，教者佛語”，因身、行、心、語互不可分，所以禪教律三宗自不可分；無論佛陀時代之迦葉、阿難、優(yōu)波離，還是漢地之諸宗祖師，古今之大德無不是貫通三宗而獲成就。

明末之叢林尊宿，以袾宏弘戒之影響力最大，以智旭之戒學研究最精深。另外兩位，紫柏真可、憨山德清亦都十分重視戒律的持守，據(jù)智旭介紹，“紫柏大師，生平一粥一飯無雜食，脅不著席，四十余年，猶以未能持微細戒，終不敢為人授沙彌及比丘法，逼不得已，則授五戒法耳。”[14]217由此可見他對戒律持守的嚴謹態(tài)度。

1.2.1 問卷調(diào)查 問卷調(diào)查名稱為《甲狀腺疾病和糖尿病全國調(diào)查-2014(TIDE)》，問卷調(diào)查內(nèi)容包括研究對象的一般資料(姓名、年齡、民族、文化程度、職業(yè)、收入、生育史、吸煙、飲酒史)、碘營養(yǎng)狀況(食鹽來源、進食鹽習慣、進食海帶、紫菜情況、是否服用含碘藥物、3個月內(nèi)接受造影劑檢查情況)、疾病史及家族史(甲狀腺病史、甲狀腺疾病家族史、糖尿病病史、糖尿病家族史、糖尿病并發(fā)癥、高血壓病史、高脂血癥病史、高尿酸血癥病史)。采用整體分層抽樣調(diào)查法，發(fā)放問卷1 464份，收集問卷1 430份,有效回收率為97.68%。

三、禪門宗師之倡戒主張

自六祖慧能創(chuàng)無相戒，禪師脫離律寺別立而居以來，宋代禪律兩家多相互非，特別是禪師“貶學律為小乘，忽持戒為執(zhí)相”[15]226，追其源頭概始自百丈懷海禪師。據(jù)《宋高僧傳》所記，曾有人詢問懷海禪師，為什么要創(chuàng)清規(guī)，別立禪居，其言：“‘吾行大乘法，豈宜以諸部阿笈摩教為隨行邪？’或曰：‘《瑜伽論》、《瓔珞經(jīng)》是大乘戒律，胡不依隨乎？’海曰：‘吾于大小乘中，博約折中，設(shè)規(guī)務(wù)歸于善焉，乃創(chuàng)意不循律制，別立禪居。’”[16]770可見禪師是將佛教戒律視為禪修的束縛，乃以清規(guī)代替戒律，以此調(diào)和兩者之間的張力，但這也造成了禪師對戒律的輕忽。迨至明末，禪宗的末流多狂濫不羈，叢林中有各種違戒輕律的現(xiàn)象出現(xiàn)，此輩禪師既無持戒之行，又無證果之實，恣意狂濫，實為叢林頹敗之源。然與禪、教兩宗相比，佛教戒律為何不被重視？對此，元賢在《續(xù)囈言》中有所論述：

禪教律三宗，本是一源。后世分之為三，乃其智力弗能兼也。以此建立釋迦法門，如鼎三足，缺一不可，合之則俱成，離之則并傷。無奈后學，以我執(zhí)之情，起生滅之見，互相詆呰。正如兄弟自相戕賊，而曰：“吾能光大祖父門庭”，不亦愚乎！三宗之中，難莫難于禪，教次之，律又次之。以禪則超情離見，玅契在語言文字之表，非若教之可以揣摩而得，講習而通，故獨難也，至于律，則事相淺近，皆有成法，稍有智者，皆可學習，非若教理之圓妙精微，非大智莫能窮也。然數(shù)百年來，禪教猶有一線之脈，而律學則寥寥絕響。何哉？蓋以聰明才辯之士，多以律學為淺近而忽之，不屑自局于此，又以人之常情，喜自便而畏檢束，則又不肯安意于此，故律學之最易。卻成最難也。[17]754

元賢雖以禪、教、律三宗為一源，但身為禪師，自奉禪宗為上，認為超情離見之道，非上根者莫可得之；教宗一門研習可得，自然次之；至于律門，因事相淺近，稍有智者即可通曉，所以為最次，可見元賢之三宗一源說，并不徹底，仍有階次之分。然最易之律學何以幾成絕響呢？蓋聰明之輩以其淺近而輕忽之，想自詡上根者眾，故習之者少。另外，人多有喜自便、畏檢束的本性，戒律的束約之質(zhì)，使人不樂于此。在筆者看來，逃避戒律的規(guī)范性與約束力才是律學不興的真正原因，元賢以人之常情為釋，恰恰反映了禪門輕戒的弊病。

想必元賢也是認識到了禪門輕戒的嚴重性，故而強調(diào)戒律對于禪者明心見性的重要性：

昔六祖于黃梅會中親受衣缽。厥后猶于嶺南法性寺，稟受智光律師滿分凈戒。豈可謂我國晏然，竟不須受也？蓋此戒，始自凡夫，終至成佛，中間無一時無一事可離此戒，又過去未來現(xiàn)在諸佛，并無一人不從此戒而得菩提者。是知此為圣凡共由之要戶，今古共涉之通津，舍此非特進道末由，亦乃喪失慧命。[17]413

禪衲威儀，非是外修邊幅。蓋為內(nèi)檢其心，必先外束其身。未有身既放逸，而心能靜一者也。所以佛制比丘，威儀必肅。百丈禮法，諸宗共守。宋伊川先生見僧出堂，嘆曰：三代禮樂，盡在此矣！由此觀之，當日之威儀為何如也。今有等妄人，任情縱恣，決裂禮法，反笑守律儀者為局曲，果何心哉？[17]750

戒為身法，禪為心法，以身法得心法乃禪師倡戒的慣常之論，元賢以六祖慧能黃梅得道后，仍從律師受戒為證，蓋是想通過宗門大德的重戒之舉檢束時輩。

此外，臨濟宗的漢月法藏也是明末禪師重戒的代表，與元賢多從事象上強調(diào)戒律相比，法藏更多的是從理象上進行闡釋論證，較之更為深入。其言：

夫戒者，乃菩提之根本，圣道之镃基，佛世利機，契動便感。末世澆薄，圣制從緣，緣集則作法成功，緣散則戒德無立，無作功勛，不可見也，托緣定其有無[18]593。

對于禪律相非的現(xiàn)象，他也以禪、教、律三宗之一源回復之：

蓋以實相無相涅槃妙心，為三宗之的旨也。佛滅度后，律家不悟心宗，遂裂比丘一法為五部，是以禪宗傳法傳心，而不傳小律，蓋謂小乘不知禪律同宗，而互為詆訟故耳。故佛藏經(jīng)以實相為宗，以禪人不知法律之心者，謂之增上慢人；以法師之不識禪心之律者，謂之不凈說法；以律師之不悟禪宗心印者，謂之破戒比丘。以皆不知實相無相為一宗以分茅裂土，各為封樹。[18]576

法藏指出，禪、教、律三宗均以涅槃實相為宗歸，今人因不知實相為禪為教為律，所以才裂為三家，互起諍訟。追其理路，仍是以佛教終極之理統(tǒng)攝三家。

同時他又是禪戒一體的倡導者，主張無戒無禪，禪不離戒。禪不離戒，戒即是心，要想通達終極的涅槃實相之境需假自性的了悟，唯皈依自心，反照自性，才可諸戒具足，乃至成佛。他說：

自歸者，直提向上祖師禪也。以吾人一向迷自己佛，向心、意、意識處只管理會，不知離卻心、意識參究自己。故我佛于人初入法門，便教渠知有自己本心之佛而歸依之。若上根利器，一聞自歸二字，直下返本還源，了徹心地，何等直截痛快！縱不能了徹自心，亦使渠念念參求而自歸之。雖在意識色心，是情是心，皆入佛性戒中矣。是知一自歸，便證戒體；戒體具則直超菩薩心地已，何有漸次階級耶？故在家、出家者，得歸自己佛，已知我心，決非眾生；歸自己法，已知我心，本傳心印；歸自己僧，已知我心，未嘗染污，無始至今，一向是佛。[18]601—602

從強調(diào)歸于自性的重要，再演進至攝戒歸性的禪律一體觀：

自歸，禪也，禪非在戒外也；三歸，是正禪也，戒非在禪外也；參禪是真戒也，禪，正法也。古來禪律相非，不知自歸即禪、即律，所以正法速滅也。汝等要知受菩薩戒，須參自歸之禪。若受戒而不參禪者，受相戒而亡體也；參禪不受戒者，破戒相而破禪也。故受戒必參禪，參禪必持戒，而后為佛子也。不然，皆外道種性耳。何以故？以其不知心地之不可破戒相，而戒相之不可失心地故也。[18]602

古來禪律相非，不知自心即戒，所以正法速滅，唯有即禪即律，可使正法久住。法藏禪律相融、禪律一致的主張，是以自心之佛性為旨歸，受戒參禪、參禪持戒、心無可破之戒相，戒相也不離心地，只發(fā)得最上之心地，即可得最上之戒體。

除元賢、法藏強調(diào)禪僧持戒之重要性外，另有無異元來禪師對在家居士之戒律持守問題予以關(guān)注，這也是擁有眾多在家信徒的僧團領(lǐng)袖必須面對的問題，與明末居士佛教興起的大環(huán)境相關(guān)。

明末以元賢、法藏、元來為代表的禪門宗師的重戒和倡戒，反映了自唐宋以來禪律兩宗從禪律相分、禪律相非到禪律相攝關(guān)系的演進和轉(zhuǎn)變，這一轉(zhuǎn)變得以實現(xiàn)的理論基礎(chǔ)則是將大乘佛教之性戒歸于自性之心的法門，以戒歸心、以戒歸性，進而禪戒一體。這體現(xiàn)了明末的禪僧對戒之內(nèi)涵認識的深化，是佛教戒學理論的進步。此外，與袾宏、智旭這樣的叢林尊宿一樣，禪門宗師倡戒，也是旨在通過戒律的規(guī)范性，革除宗門流弊，整飭檢肅僧團，這與明末佛教復興的時代背景是相契合的。在這樣的時代背景和歷史環(huán)境下，另有一批僧人，他們則以復興律宗為己任，以重戒、研戒、持戒、傳戒的行誼，促成了律宗一脈的中興，并使自有元以來長期中斷的律宗法脈得以接續(xù)、開衍，以至延續(xù)及今。

[1] (明)謝肇淛.五雜俎[M].上海：上海書店出版社，2001.

[2] (明)沈德符.萬歷野獲編[M].上海：上海古籍出版社，2005.

[3] (明)葛寅亮.金陵梵剎志[M].中國佛寺志匯刊：第1輯第36冊[C].臺北：明文書局，1980.

[4] 陳垣.明季滇黔佛教考[M].北京：中華書局，1962.

[5] (明)德清.紫柏老人集[A].卍續(xù)藏經(jīng)·冊126[C].臺北：財團法人佛陀教育基金會出版部，1990.

[6] 圣嚴.明末佛教研究[M].北京：宗教文化出版社，2006.

[7] (明)通容.費隱禪師語錄[A].嘉興藏·冊26[C].臺北：新文豐出版社，1991.

[8] (明)葛寅亮.湛然圓澄禪師語錄[M].卐續(xù)藏經(jīng)·冊72[C].臺北：財團法人佛陀教育基金會出版部，1990.

[9] (明)德清.竹窗隨筆[M].北京：北京圖書館出版社，2005.

[10] (明)明河.補續(xù)高僧傳[A].卍續(xù)藏經(jīng)·冊77[C].臺北：財團法人佛陀教育基金會出版部，1990.

[11] (明)袾宏.梵網(wǎng)菩薩戒經(jīng)義疏發(fā)隱[A].卐續(xù)藏經(jīng)·冊38[C].臺北：財團法人佛陀教育基金會出版部，1990.

[12] (明)祩宏.蓮池大師全集[M].臺南：和裕出版社，1999.

[13] (明)智旭.沙彌十戒威儀錄要略[A].卐續(xù)藏經(jīng)·冊60[C].臺北：財團法人佛陀教育基金會出版部，1990.

[14] (明)智旭.靈峰宗論[M].北京：北京圖書館出版社，2005 .

[15] (明)弘贊.沙彌略儀要略增注[A].卐續(xù)藏經(jīng)·冊60[C].臺北：財團法人佛陀教育基金會出版部，1990.

[16] (宋)贊寧.宋高僧傳[A].大正藏·冊50[C].臺北：財團法人佛陀教育基金會出版部，1990.

[17] (明)元賢述，道霈編.永覺元賢禪師廣錄[A].卐續(xù)藏經(jīng)·冊72[C].臺北：財團法人佛陀教育基金會出版部，1990.

[18] (明)法藏.弘戒法儀[A].卐續(xù)藏經(jīng)·冊60[C].臺北：財團法人佛陀教育基金會出版部，1990.