霍布斯與荀子關(guān)于“自然狀態(tài)”之比較研究

陳 之 斌

(北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100087)

霍布斯與荀子關(guān)于“自然狀態(tài)”之比較研究

陳 之 斌

(北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100087)

在中西政治倫理思想史上，霍布斯與荀子有很多相似之處，在構(gòu)建整個政治倫理秩序時，都以人類未進(jìn)入社會前的“自然狀態(tài)”為基礎(chǔ)。如何理解其思想內(nèi)涵及異同，并進(jìn)而思考中西政治倫理思想之異同是筆者關(guān)注的重點。闡述霍布斯和荀子的“自然狀態(tài)”思想內(nèi)涵，比較兩者之異同，揭示其思想特質(zhì)；探討由這種差異所引發(fā)的中西道德及政治哲學(xué)的差異，具有一定的理論意義。

霍布斯；荀子；自然狀態(tài)；道德；政治

在西方政治思想史上，霍布斯的自然狀態(tài)理論影響極大，不僅是霍布斯道德哲學(xué)及政治哲學(xué)的重要前提，而且也奠定了整個現(xiàn)代政治哲學(xué)的理論基石。荀子雖然沒有明確提出“自然狀態(tài)”這一概念，但其整個思想也是以人類剛出生且未進(jìn)入社會之前的狀態(tài)開始的，亦是其建立整個政治思想的出發(fā)點，從這個角度亦可稱之為荀子的“自然狀態(tài)”。霍布斯與荀子在政治思想方面有很多相似之處，早在20世紀(jì)初梁啟超就注意到這一點，“霍布士之學(xué)，頗與荀子相類。其所言哲學(xué)，即荀子性惡之旨也。其所言政術(shù)，即荀子尊君之義也……此其論由爭斗之人群，進(jìn)為和平之邦國，其形態(tài)級序，與霍氏之說，如出一轍”[1]500。后來侯外廬也曾注意到這個問題[2]237，但都沒有進(jìn)行專門的研究。近年來，這個問題也逐漸得到了學(xué)界更多的關(guān)注，但相關(guān)研究亟待深入。本文擬對兩者的“自然狀態(tài)”進(jìn)行詳細(xì)比較研究，以期突顯由此所引發(fā)的中西道德及政治哲學(xué)的差異。

一、霍布斯的“自然狀態(tài)”

霍布斯在《法律要義》《論公民》和《利維坦》三部著作中都對自然狀態(tài)進(jìn)行了闡述，然而其論述并不盡一致，Tricaud[3]107-123的研究已經(jīng)為我們澄清了這一事實。從三部著作的相關(guān)論述來看，《論公民》最為詳盡地闡釋了霍布斯關(guān)于自然狀態(tài)的理論。霍布斯認(rèn)為，人并不是生來就適合社會的，如嬰兒和精神病患者以及未受教育者根本不知道社會為何物，所以人并不是通過自然而是通過教育才進(jìn)入社會的。當(dāng)然，所有人都生活在社會之中，并追求彼此的相聚和交流，“但社會并不僅僅是人的相聚，而且是一些聯(lián)盟(alliance)，這些聯(lián)盟必須要求對達(dá)成聯(lián)盟有足夠的信心和認(rèn)同”[4]11。可見,社會最主要的特征就是聯(lián)盟以及對聯(lián)盟的信心和認(rèn)同，也就是霍布斯在后面所說的人們?yōu)榱俗非蠛推蕉鲃臃艞壸约旱臋?quán)利，以此締結(jié)契約來建立國家。這是霍布斯在論述自然狀態(tài)時的出發(fā)點，即自然平等，而且三部著作在闡述自然狀態(tài)時都是從自然平等開始的。

(一)自然平等

自然平等指的是人在自然能力方面的平等，即霍布斯在《利維坦》中所說的身心方面的平等。在《論公民》和《法律要義》中，他把人的自然天賦歸納為四種：體力、經(jīng)驗、理性和激情。霍布斯承認(rèn)人與人之間有體力、智力等各方面的差異，但是體力最弱的人運(yùn)用智謀或者聯(lián)合他人可以殺死最強(qiáng)壯的人。智力是一種經(jīng)驗而非天生的能力，只要在相等的時間內(nèi)從事同樣的事情，就可以得到同樣的結(jié)果。當(dāng)然，這個定義是否準(zhǔn)確暫且不說，至少霍布斯是在這個意義上來理解的。由此，霍布斯認(rèn)為所有的人天生都是平等的，而現(xiàn)實中的不平等是由于民法帶進(jìn)來的，原因何在？霍布斯在此并沒有交代。

自然能力上的平等促使人們在個人希望上面達(dá)到平等。然而，資源的有限性限制了機(jī)會的均等性，獲勝的只能是強(qiáng)者。為了能夠達(dá)成自己的目的，猜疑、恐懼、斗爭和征服等成了必要的手段。霍布斯認(rèn)為，在這種狀態(tài)下，所有人都有加害人的意愿。因而自然狀態(tài)的一個最顯著特征就是每個人對每個人的戰(zhàn)爭，換言之，自然狀態(tài)就是一種戰(zhàn)爭狀態(tài)。這是一種不幸而極度缺乏安全感的生活，為求自保，不得不先下手為強(qiáng)以消除現(xiàn)實和潛在的威脅。但是，由此得到的安全感始終是暫時的、轉(zhuǎn)瞬即逝的，很容易被另一個強(qiáng)者奪走。那么，這種加害人的意志從何而來呢？為什么自然平等會導(dǎo)致人與人之間的相互戰(zhàn)爭呢？

(二)戰(zhàn)爭狀態(tài)

在三部著作中，霍布斯都談到了引起戰(zhàn)爭的原因。Tricaud認(rèn)為霍布斯把戰(zhàn)爭狀態(tài)的原因歸結(jié)為三種心理原因，在《法律要義》中是虛榮、攀比、欲望；《論公民》中是虛榮、斗智和對同種事物的欲求；在《利維坦》中是競爭、猜疑和榮耀。

首先，在《論公民》中，霍布斯認(rèn)為人與人彼此交往并不是為了尋求朋友，也不是為了互相幫助，更不是出于天性的愛，而是為了從中追求榮譽(yù)或利益。霍布斯在此舉了很多例子來說明這一點，認(rèn)為“當(dāng)人們相遇時，他們所渴求的不是對自己的益處，就是所謂的榮耀，即在同伴中的聲望和榮譽(yù)”[4]5。這里有一個潛在的預(yù)設(shè)，即人都要追求對自己認(rèn)為是善的東西，無論這種善是什么，或者是身體上的，或者是心靈上的，都會給人帶來某種愉悅。由此，因為虛榮和對自身的過高估計導(dǎo)致了彼此加害。然而，大規(guī)模或持久的社會不可能建立在追求榮耀的基礎(chǔ)之上，因為如果每個人都擁有時，榮耀就什么也不是了。其次，認(rèn)識上的分歧也會引發(fā)最惡性的沖突。霍布斯認(rèn)為，最激烈的戰(zhàn)爭莫過于宗教或國家之間的爭斗了。最后，由于物品的匱乏，對同一事物的欲求也會導(dǎo)致戰(zhàn)爭的發(fā)生。這里，除了認(rèn)識上的分歧這一原因外，其他兩種都與《法律要義》相類似。

在《法律要義》中，霍布斯認(rèn)為，由于人與人之間的差異以及他們激情的多樣性，一部分人愛慕虛榮，企圖超過或領(lǐng)先于他們的同伴；而無論他們是否具有足夠的能力，這樣人們相互之間的猜忌和恐懼就產(chǎn)生了。攀比的產(chǎn)生也是出于同樣的原因，人被自然激情所驅(qū)動而互相冒犯，因為每個人都認(rèn)為自己優(yōu)秀而討厭看到其他人的好，由此用語言或其他標(biāo)示互相詆毀，最終導(dǎo)致用強(qiáng)力來獲取對他人的優(yōu)先性。就欲望而言，當(dāng)面對同樣的事物而無法同時被很多人分有時，只有通過戰(zhàn)斗來決定最終的擁有權(quán)。這三種原因都導(dǎo)致戰(zhàn)爭的發(fā)生。在《利維坦》中又變?yōu)楦偁帯⒉乱珊蜆s耀，霍布斯的闡釋也相當(dāng)清楚。他認(rèn)為競爭是為了求利，因而人們用暴力來奴役他人；猜疑是為了求安全，因而人們盡全力來保存這一切；而追求榮耀則會因一些雞毛蒜皮的小事使人進(jìn)行侵犯。

從上面可以看出，霍布斯似乎認(rèn)為這些因素是人生來具有的，戰(zhàn)爭是人性惡的必然表現(xiàn)。然而霍布斯并沒有認(rèn)為所有的人都受這三種心理因素的影響。在三部著作中，他都提到有一種人是自己得到的，他們尋求自然的平等性，而并不是要求超過別人，但是為了保存自身，他們不得不進(jìn)行戰(zhàn)爭。

(三)恐懼

上面所分析的引起戰(zhàn)爭狀態(tài)的諸原因，雖然是人性的重要組成部分，但對霍布斯的整個思想來說并不是最重要的。恐懼是比其他心理因素更重要的概念，在霍布斯的思想中占有非常重要的地位。自然狀態(tài)充滿了戰(zhàn)爭的現(xiàn)實可能性，人們時刻面臨著來自他人的攻擊，從而在人們內(nèi)心中產(chǎn)生出一種對于暴力所造成的死亡的恐懼。因此，自然狀態(tài)本質(zhì)上就是一個令人恐懼的狀態(tài)。恐懼是一切激情中最為根本的激情。霍布斯認(rèn)為，“當(dāng)人們具有對象將造成傷害的看法時，嫌惡就稱為恐懼”[4]41。這里有兩個關(guān)鍵詞值得注意：“嫌惡”和“傷害”。因此，恐懼是一種特定類型的嫌惡，它和傷害、侵犯有關(guān)。但是，這種“傷害”尚未在現(xiàn)實中發(fā)生，只是出于對未來的一種期望，或者說產(chǎn)生于對未來事物的一種不確定性。而其中最為驚心動魄、最值得所有人警惕的不確定性，正是“自然”狀態(tài)中的“非自然”死亡，亦即隨時隨處皆有可能發(fā)生的、命喪他人之手的“暴死”。“最糟糕的是人們不斷處于暴力死亡的恐懼和危險中，人的生活孤獨、貧困、卑污、殘忍而短壽。”[5]100

施特勞斯敏銳地發(fā)現(xiàn)，恐懼在“某種意義上是反自然的，它標(biāo)志著自然的與非自然的界限泯滅之處，它仿佛是自然的消失之處，因此可能是征服自然的或自由的起源。一切情感中最強(qiáng)烈的乃是對死亡的恐懼，更具體地說，是對暴力死于他人之手的恐懼；不是自然，而是‘自然的可怕對頭——死亡’，提供了最終的指南”[6]184。正是因為對暴死的恐懼，使得人們必須走出自然狀態(tài)而走向和平，于是國家就由此產(chǎn)生了，正如霍布斯說的“大規(guī)模的、持久的社會的起源不在于人們相互的仁慈而在于相互的恐懼”[4]6。這種對暴力死亡的恐懼，實質(zhì)上來自自我保全的欲求，而自我保全則出于自然的必然性，即人們要竭盡全力保護(hù)他的身體免遭傷害與死亡的危險，正如石頭必然要下落一樣。自然中最大的惡就是死亡，因而人們要盡自己最大的努力免遭死亡的威脅。由此，引出了霍布斯政治哲學(xué)另一個非常重要的概念——自然權(quán)利。

(四)自然權(quán)利

所謂權(quán)利就是正確的理性，對人類來說，正確的理性就是竭盡所能使自己的身體免受傷痛和死亡的威脅，因而，“權(quán)利這個詞的確切含義是每個人都有按照正確的理性去運(yùn)用他的自然能力的自由”[4]7。所以，自然權(quán)利就是每個人運(yùn)用一切能力來保存他的生命和身體。由此可見，“自我保全的欲求乃是一切正義和道德的唯一根源，那么基本的道德事實就不是一樁義務(wù)，而是一項權(quán)利；所有的義務(wù)都是從根本的和不可離棄的自我保全的權(quán)利中派生出來的”[6]185。在此，自我保全的權(quán)利成為絕對的前提，并不存在什么人所必須承擔(dān)的義務(wù)，因而“國家的職能并非創(chuàng)造或促進(jìn)一種有德性的生活，而是要保護(hù)每個人的自然權(quán)利。國家的權(quán)利是在自然權(quán)利而不是別的道德事實中看到其不可逾越的界限的”[6]185。施特勞斯認(rèn)為，霍布斯給予了自然權(quán)利前所未有的重視。事實上也是如此，霍布斯從自然義務(wù)轉(zhuǎn)向自然權(quán)利，由此奠定了其政治哲學(xué)的堅實基礎(chǔ)。

霍布斯首次將政治哲學(xué)的基礎(chǔ)建立在權(quán)利的基礎(chǔ)之上，而非建立在古典自然觀和中世紀(jì)神學(xué)自然觀的基礎(chǔ)上，從而開啟了近代政治哲學(xué)之門。霍布斯對于權(quán)利的看法依賴于他對人性的特定理解。《論公民》的前言中說到，要理解國家，就要從構(gòu)成國家的要素入手，好比研究鐘表，就要把它的所有零部件拆分并加以詳細(xì)的考量。事實上，霍布斯認(rèn)為，只有獲得了對構(gòu)成國家要素的人的認(rèn)識，才能真正了解國家賴以建立起來的根基，由自我保全到自然權(quán)利的確定，正是這一方法的完美呈現(xiàn)。

(五)自然狀態(tài)的兩種形式

自然狀態(tài)到底是一個理論假設(shè)還是一個歷史事實，學(xué)術(shù)界爭論較大。就其對自然狀態(tài)下人性的闡釋來說，好像與現(xiàn)實并不貼切。但是，霍布斯確實提到歷史上曾出現(xiàn)過類似的自然狀態(tài)。第一種是無政府的自然狀態(tài)，即一切人對一切人之間的戰(zhàn)爭傾向。“也許會有人認(rèn)為這種時代和這種戰(zhàn)爭狀態(tài)從未存在過，我也相信絕不會整個世界普遍出現(xiàn)這種狀況，但有許多地方的人現(xiàn)在卻是這樣生活的。因為美洲有許多地方的野蠻民族除小家族以外并無其他政府，而小家族中的協(xié)調(diào)則又完全取決于自然欲望，他們今天還生活在我在上面所說的那種野蠻殘忍的狀態(tài)中。”[5]100由此可以看出，自然狀態(tài)并不完全是一個理論假設(shè)，有相關(guān)的歷史事實作為基礎(chǔ)，并以美洲的原始部落為例。但是霍布斯又說到：“就具體的個人說來，人人相互為戰(zhàn)的狀態(tài)雖然在任何時代都從沒有存在過。”[6]101這種矛盾似乎表明霍布斯也并不認(rèn)為存在那樣的自然狀態(tài)，而只是一個理論假設(shè)。

除此之外，有學(xué)者認(rèn)為霍布斯對自然狀態(tài)的理解還有一種形式[7]，這種自然狀態(tài)指的是國與國之間的敵對和戰(zhàn)爭姿態(tài)：“在所有的時代中，國王和最高主權(quán)者由于具有獨立地位，始終是互相猜忌的，并保持著斗劍的狀態(tài)和姿勢。他們的武器指向?qū)Ψ剑麄兊哪抗饣ハ嘧⒁暎灰簿褪钦f，他們在國土邊境上筑碉堡、派邊防部隊并架設(shè)槍炮；還不斷派間諜到鄰國刺探，而這就是戰(zhàn)爭的姿態(tài)。”[5]101由于國與國之間并沒有其他的裁斷者，因而很容易導(dǎo)致國與國之間的戰(zhàn)爭。這種自然狀態(tài)更接近歷史現(xiàn)實，也是對當(dāng)今國際關(guān)系的一個真實寫照。

二、荀子的“自然狀態(tài)”

(一)性惡論

政治哲學(xué)的構(gòu)建常常以人性論為基礎(chǔ)，對人性的不同理解通常會造就不同的政治哲學(xué)范式。霍布斯從人性的種種負(fù)面因素出發(fā)，由此建立了政治哲學(xué)思想，荀子亦然。荀子認(rèn)為人性皆惡，之所以善是因為教化即人為的結(jié)果。

《荀子》中專門有《性惡》篇來闡述其人性論。該篇開始就說：“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴。”[8]293荀子從經(jīng)驗主義出發(fā)，認(rèn)為人之性與情表現(xiàn)為種種欲求，順著此種欲望發(fā)展就會產(chǎn)生爭奪、殘賊、淫亂等。這里的性與情是人天生的、未經(jīng)任何異化的原初狀態(tài)。荀子認(rèn)為，人的原初狀態(tài)就是追求欲望的過程，如“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也”[8]296。當(dāng)然，所有人的性都是相同的，“凡人之性者，堯舜之與桀跖，其性一也；君子之與小人，其性一也”[8]296。人之情性在沒有任何價值附加時的真實存在狀態(tài)下，表現(xiàn)為對各種欲望的追求，且此種欲望好像自然的必然性一樣，使人無法擺脫。但是，這種欲望從何而來？人為什么要去追求欲望？荀子并沒有給出足夠的論證，好像這對他來說是不言自明的。值得注意的是，荀子是從人的自然欲望出發(fā)，即“從人之性，順人之情”來說明性惡，并不是說人性本身就是惡的，只是認(rèn)為按照這種自然的欲望發(fā)展，就會產(chǎn)生爭奪。這與霍布斯的論證非常相似。

除了《性惡》篇之外，在其他篇章中也談到了人性的問題，如《榮辱》篇：“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。”又“人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財畜積之富也；然而窮年累世不知不足，是人之情也”。這里都是從人的生物性的自然之欲談起的。如果就生物性的欲望而言，這是否意味著動物世界也會引起同樣的紛爭呢？荀子并沒有考慮這些問題，霍布斯則認(rèn)為動物之間的競爭并沒有引起自然狀態(tài)。霍布斯除了這些自然之欲外，認(rèn)為認(rèn)識上的分歧也會引起戰(zhàn)爭，這一點和荀子是非常不同的。

此外，除了自然欲望之外，荀子認(rèn)為“無分”也可以引起爭奪。“人之生，不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣”(《荀子·富國》)。人作為一種社會性的動物，不可能單獨生存，必須結(jié)群而居。作為一個由個人組成的團(tuán)體，必須有明確的分工，使人盡其位、安其職，然后才能保證群體的秩序性，否則就會走向紛爭。

荀子人性論的觀點可以歸納為以下特征：(1)人之情性是人出生就具有的天然特征，有惡的傾向，如果不加以道德教化，則很容易變成現(xiàn)實的惡。(2)無論圣人與凡人，所具之性都一樣。霍布斯則不同，認(rèn)為有一類自量得當(dāng)?shù)娜耍袨榍‘?dāng)，總能夠按照合適的方法去行事。(3)人性有變善的可能性，即“化性起偽”，但是要經(jīng)由圣人的道德教化才能完成這一轉(zhuǎn)變。事實上，荀子之所以從人性惡出發(fā)，主要目的就是為了突出道德教化，彰顯禮儀制度的重要性，這也是荀子思想的最終落腳點。

(二)禮義

既然順人之性、從人之情必將走向混亂的紛爭，那么如何才能結(jié)束這種自然狀態(tài)，從而建立秩序與和平呢？荀子認(rèn)為只有禮義具備這種功能。“禮起于何也？曰：人生而有欲；欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲、給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長。是禮之所起也。”(《禮論》)由此可見，禮義的主要目的就是解決由天生之欲引起的混亂，如果不加以節(jié)制，就會陷入對物質(zhì)欲望的無限制的追求。

事實上，禮義只是一種方法，最終還是要有圣王來進(jìn)行教化，而禮義正是由圣王所創(chuàng)制的，用荀子的話來說就是“尊君”。“辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王。”(《非相》)又“知隆禮義之為尊君也，知好士之為美名也，知愛民之為安國也，知有常法之為一俗也，知尚賢使能之為長功也，知務(wù)本禁末之為多才也，知無與下爭小利之為便于事也……能論官此三材者而無是其次，是謂人主之道也。”(《君道》)可見，之所以隆禮，最終還是為了尊君。尊君在荀子思想中占有非常重要的地位，他甚至認(rèn)為君主是禮之三本之一，“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？……故禮，上事天，下事地，尊先祖，而隆君師”(《禮論》)。又“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。今人無師法，則偏險而不正；無禮義，則悖亂而不治。古者圣王以人之性惡，以為偏險而不正、悖亂而不治，是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也”(《性惡》)。師法相對于禮義來說具有優(yōu)先性，而圣王在荀子思想中兼具“君”與“師”雙重身份，尊君則意味著給予君王以絕對的權(quán)力，承認(rèn)君王統(tǒng)治的絕對性與合法性，究實質(zhì)而言則是君主專制。這種思想對后來的社會影響極大，最明顯的例子莫過于秦始皇滅六國而統(tǒng)一天下，建立絕對中央集權(quán)的大秦帝國。

三、兩者的異同

由以上分析可知，霍布斯與荀子在構(gòu)建其政治思想體系時，都是以人性惡為前提開始的，都希望結(jié)束充滿戰(zhàn)爭的自然狀態(tài)而走向和平，且最后都走向了君主專制。從這個大的邏輯架構(gòu)而言，兩者似乎具有某種共同性。然而，就其內(nèi)在的邏輯理路來說，則大為不同。

首先，霍布斯雖然也是從自然狀態(tài)開始的，但自然狀態(tài)究竟是歷史事實還是理論假設(shè)，他自身也沒有給出確定的答案，兩種觀點在學(xué)術(shù)界都有人支持。但是，荀子的人性論則是從人的自然欲望開始，直接來自于經(jīng)驗觀察。霍布斯認(rèn)為，自然狀態(tài)是一種人對人就像狼對狼一樣的戰(zhàn)爭狀態(tài)，似乎整個生活的全部都是沖突。而荀子雖然說順著人的欲望會導(dǎo)致沖突，但并不認(rèn)為是一種全面的戰(zhàn)爭狀態(tài)，人的生命并沒有時刻受到他人的威脅。而且，荀子看到了在自然狀態(tài)中人有合作的一方面，認(rèn)為人不得不合作、結(jié)群而居，可以說是沖突與合作并存。霍布斯則不然，他認(rèn)為自然狀態(tài)下的人只是單個的人，只有沖突而無合作，人與人之間缺乏最基本的信任，每個人都追求自己的最大利益，為了保全自己而不惜殺害別人。當(dāng)然，兩者都認(rèn)為自然狀態(tài)下的人是平等的，如霍布斯認(rèn)為所有人都具有天賦的四種自然能力；荀子也認(rèn)為無論圣人君王還是涂之人，他們的性都是一樣的。

其次，霍布斯特別闡釋了恐懼的重要性，認(rèn)為持久的社會來自相互之間的恐懼而非友愛，并且認(rèn)為只有在一個共同的絕對權(quán)力的畏懼之下，才能建立起有秩序而和平的國家。荀子則基本上沒有談到恐懼，他特別重視后天的教化，即圣人之教，認(rèn)為人性惡及其社會治理的根本就在于圣人之教。人性惡為圣人的道德教化提供了必要的前提，并進(jìn)而在道德的基礎(chǔ)上促進(jìn)有序國家的建立。

再次，就走向和平建立國家而言，兩者的路徑大不一樣。霍布斯借助于理性發(fā)現(xiàn)了自然法。值得注意的是，自然法不是某人的發(fā)明創(chuàng)造，而是理性的發(fā)現(xiàn)，是上帝的律法，是每個人必須遵循的；主權(quán)者，即君王是根據(jù)自然法相互訂立契約而產(chǎn)生的，即每個人都放棄自己的權(quán)利并把它轉(zhuǎn)讓給主權(quán)者，從而形成一個具有絕對權(quán)力的國家。荀子則是用禮義來完成秩序的建立的。但是，禮既不是出于人的理性，也不是出于神圣的上帝，而是圣王的創(chuàng)制。這就是說，政治秩序和道德規(guī)范乃是出于政治組織和政治權(quán)力，是主權(quán)者自上而下的建構(gòu)(在霍布斯那里，正好相反，是自下而上的建構(gòu))。因而，我們可以說，霍布斯的內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)為欲望——自然法——主權(quán)者，而荀子的內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)則是欲求——禮義——圣王；一個是法治，一個是人治。

最后，霍布斯認(rèn)為，自我保全是人的最基本的欲求，為了免于暴死他人之手，人們可以運(yùn)用一切手段來進(jìn)行抵抗，并由此推出了自然權(quán)利的概念。因而自我保全就是一種自然權(quán)利，是任何人都不能侵犯的權(quán)利，所有的義務(wù)都是從中派生出來的。所以在霍布斯那里，公民并沒有一種道德義務(wù)，而且霍布斯根本不重視道德，更別提道德教化了。國家的全部職能就是保護(hù)每個人的自然權(quán)利，而不是加強(qiáng)每個人的道德修養(yǎng)，使其過一種有道德的生活。荀子則完全相反，由人性惡推出道德教化的必要性，認(rèn)為通過圣人的教化，人有可能達(dá)到道德上的完善。荀子把政治理想寄托在掌握了最高權(quán)力的圣人身上，并經(jīng)由圣人創(chuàng)制的禮義來規(guī)范世界。中西方政治哲學(xué)的分野在這里非常明顯地表現(xiàn)出來：西方強(qiáng)調(diào)自然權(quán)利，由自然法走向法治；而中國重道德，由圣人走向德治。如何保證圣王不濫用權(quán)力？這也是儒家思想一直需要面對但又無法解決的難題。

四、啟示

如果對兩者之間的比較研究僅僅停留在不同觀點的有序羅列上，那注定是一種很低級的比較，猶如從方和圓的差異中，除了表面上所看到的那樣外，我們將一無所獲。在此所作的這種差異化的比較研究，最終是為了理解中國政治哲學(xué)的獨特品格，以西方之長來補(bǔ)中國之短，并進(jìn)而推動中國政治文明的現(xiàn)代化進(jìn)程。這正是筆者所試圖嘗試之處。之所以選取霍布斯和荀子進(jìn)行比較，也并不是隨意的結(jié)果。霍布斯奠定了西方現(xiàn)代政治哲學(xué)的基礎(chǔ)，荀子則由引法入儒建立了“隆禮重法”的政治哲學(xué)，對中國后來的政治理論與政治實踐產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。正如譚嗣同所言：“中國兩千年之政，皆秦政也；兩千年來之學(xué)，荀學(xué)也。”[9]5

由上可見，荀子的政治哲學(xué)把倫理道德與政治實踐結(jié)合起來，并試圖從前者推出后者，即傳統(tǒng)所特別重視的“內(nèi)圣外王”。這也正是兩千多年來中國政治哲學(xué)的特征，也是歷代知識分子所努力的終極目標(biāo)。然而，歷史的發(fā)展從來沒有按照這一軌跡進(jìn)行，“內(nèi)圣外王”的理念只能作為一種烏托邦思想被士大夫所津津樂道，即便是以推動中國文化現(xiàn)代化自居的當(dāng)代新儒家來說，亦沒有擺脫這一命運(yùn)的束縛。如牟宗三認(rèn)為，為了使民主和法治在中國成為現(xiàn)實，須有道德良知經(jīng)過“自我坎限”(自我限制)，就可以從道德主體轉(zhuǎn)出政治實踐主體，并進(jìn)而開出民主政治。這種思想受到當(dāng)代很多學(xué)者的批評。

反觀中國傳統(tǒng)，倫理道德與政治實踐具有內(nèi)在的親緣關(guān)系，兩千多年來政治從來都是作為道德的附庸而存在。從理論上來講，道德與政治分屬不同的學(xué)科體系，其研究對象與運(yùn)作方式都有很大的差異。把政治實踐建立在倫理道德的教化之上，實際上抹殺了兩者之間的獨立性，而且也混淆了兩者之間的差異。歷史的發(fā)展也證明了這一點，“內(nèi)圣外王”之道只能作為一種理想而存在。

[1]張品興.梁啟超全集：第2卷[M].北京：北京出版社，1997.

[2]侯外廬.中國古代思想學(xué)說史[M].沈陽：遼寧教育出版社，1998.

[3]Francqis Tricaud.Hobbes’s Conception of the State of Nature form 1640 to 1651: Evolution and Ambiguities. In Perspectives on Thomas Hobbes [M].edited by G. A. J. Rogers & A. Ryan ，Oxford：Clarendon Press, 1988.

[4]霍布斯.論公民[M].應(yīng)星，馮克利，譯.貴陽：貴州人民出版社，2003.

[5]霍布斯.利維坦[M].黎思復(fù)，黎廷弼,譯.北京：商務(wù)印書館，1985.

[6]列奧施特勞斯.自然權(quán)利與歷史[M].彭剛,譯.北京：三聯(lián)書店，2003.

[7]陳建洪.論霍布斯的自然狀態(tài)學(xué)說及其當(dāng)代復(fù)活形式[J].學(xué)術(shù)月刊,2008(7).

[8]張覺.荀子校注[M].長沙：岳麓書社，2006.

[9]張品興.譚嗣同全集[M].北京：中華書局，1981.

【責(zé)任編輯：李安勝】

2015-04-21

陳之斌(1982—)，男，甘肅民樂人，博士生，主要從事中國哲學(xué)研究。

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