《萬國公報》與近代中國國民性話語的興起

孫 海 軍

(南陽師范學院 文學院，河南 南陽 473061)

《萬國公報》前身為《中國教會新報》，1868年9月創刊于上海，自301卷起更名為《萬國公報》(以下簡稱《公報》)，出至第750卷后曾一度停刊，1889年復刊后成為英美傳教士在華最大出版機構“廣學會”的機關報，1907年底終刊。該報是西方傳教士在華創辦的時間跨度最長、最具影響的刊物，上世紀80年代以來，學界已涌現出不少關于《萬國公報》的研究成果。概言之，現有成果主要圍繞著如下三方面展開：其一，研究《公報》在基督教傳教史及宗教研究方面的成就；其二，研究《公報》在近代西學東漸進程中的角色及貢獻；其三，研究《公報》對洋務運動、戊戌變法等現實政治運動所起之影響。但是，關于《公報》與近代中國國民性話語的關系，卻鮮有人問津，即便提及也語焉不詳，或許是有感于劉禾、馮驥才等人關于魯迅國民性話語與西方傳教士關系之論斷，被人指認為陷入了西方后殖民主義的語言陷阱而心有余悸。但事實上，考察《公報》相關文章及其與梁啟超等早期國民性話語實踐者之間的關系，無法否認這種影響的存在。

一

從思想史角度而言，盡管19世紀中葉以來，傳教士群體中已經出現了一些對中國國民性的負面描述，甚至上升到了民族性的高度，但從實際影響來看，此種觀點對當時國人的影響十分有限，真正對中國近代國民性話語之興起構成直接影響的，是傳教士透過廣學會的出版物，尤其是《萬國公報》所傳播的中國觀?！豆珗蟆返陌l行及各種著述的結集出版，不僅使得在華傳教士獲得更多表達自己觀點的機會，更借助于現代傳播機制將他們對于現實中國的種種觀感，傳達給正在為救亡圖存而孜孜以求的近代中國的先覺者們。因此分析一下以《公報》為紐帶的廣學會系統傳教士的中國觀及其對中國國民性的相關敘述，對于廓清近代中國國民性話語的源起具有十分重要的學術意義。

《萬國公報》原系美國傳教士林樂知(Young John Allen)自編的刊物，廣學會成立后，成為該會會刊，除去中間停刊的五年多，《公報》實際“總共出版的時間，長達十八年又九個月”[1]67，可謂廣學會最具影響的出版物。正因為其長期性，在它周圍聚集起一批較為穩定的作者隊伍 ，因此，某種意義上完全可以將之看作廣學會系統傳教士中國觀的集中展現。而《公報》對于中國國民性的揭示又是跟其對中國文化教育及風俗習慣方面的批判分不開的。

首先，《公報》作者不約而同地以現代進化觀念指責中國文化及教育制度之保守、停滯及其引發的排外傾向。李佳白(Gilbert Reid)撰文指出：“西人事事翻新，華人事事習舊。”[2]520另一篇題為《泥古變今論》的文章更是直接批判中國人“因循茍且，泥于古法而不知變通”，并且斷言：“蓋既有泥古之心，則出于其心必至害于其事。害于其事必至害于其政。無惑乎國家之時勢，日鄰于貧弱矣?！盵2]203—204即是說，文章作者已經認識到，在某種意義上，正是“泥古”思想導致了晚清以來國勢的江河日下，因此必須痛下決心予以改革。狄考文(Calvin Wilson Mateer)則試圖尋找這種保守傾向形成的思想根源，在他看來，保守主義是傳統教育中的崇古觀念作祟的結果，“華友惟知重古而薄今”，這在很大程度上是因為中國傳統教育缺乏“必改古人之錯”、“必補古人之缺”、“必求古人所未知”[3]482的創新精神。中華帝國這種文化保守主義傾向，在近代遭遇西方世界異質文明時就很自然地表現為一種排外心理：“若士則自入學就傅以來，讀圣賢書，行圣賢事，故每遇同道之中有習西學者，輒鄙薄非笑，以為是攻乎異端也，是崇奉西人而不知氣節也?！盵2]195楊格非(Griffith John)在談到中國人之所以不接受外來宗教時，也有類似看法：“他們有自己的圣人，自己的哲人，自己的學者。他們以擁有這些人而自豪。他們對這些人抱有好感，把這些人當做神明崇拜。……他們可以承認上帝是一位外國的哲人，但比起孔子和其他中國哲人，則遠遠不如?！盵4]175但是，中華帝國這樣一種帶有文化優越感的傲慢性排外，非但沒有達到擊退異質文明的預期，反而更加激發起西方傳教士大力推廣基督教育的決心，其目的就是要“打破中國人的傲慢和除去中國人的惰性”。[2]258實際上，這里已經流露出《公報》作者對中國國民性諸多方面的指責，尤其是因文化保守、排外所導致的國民性方面的崇古、傲慢與惰性，等等。

其次，《公報》作者還集中批判了晚清帝國存在的種種不合時宜的陋習，尤其是溺嬰、殉節、裹足、納妾等種種在他們看來幾近野蠻的行徑。因為上述陋習的受害者往往以女性居多，所以他們“備責華人待其婦女如罪犯”[3]486。在《公報》上，這種將封建禮教束縛下的傳統女性視為罪犯的觀點并不鮮見，有人指責中國的閨房制度就是把女性“定罪監禁牢內”[3]486，從而使她們對外部世界一無所知，只能淪為繁衍后代的工具和男人的玩物。花之安(Ernst Faber)則從人道主義和男女平等的現代觀念出發，嚴厲批評了溺女行為，指出“世間最重者性命，天下最慘者殺傷”，“而愚夫愚婦，不明斯義，竟有生女即溺殺之者，上既負天地好生之德，下并沒父母慈愛之懷，害理忍心，殊堪浩嘆！”[5]316當然，西方傳教士最反感的還是裹足：“夫裹足之事，斨乎天質，逆乎天理，斯為最酷者也”，“使數千年來海內多少女子同受苦楚”。文章還進一步以現代視角指出這種陋習的審美誤區，“美者不因乎裹足而愈美，丑者不因乎裹足而不丑?！盵2]192—193此外，傳教士還批判了納妾制度，認為這一制度不利于儒家一貫主張的“和”與“安”的傳統精神，乃“卒使國亡家破”的隱患。

無論是文化教育方面的保守排外，還是風俗習慣方面的陳舊陋習，集中到民族性格方面即為國民性弱點，亦即所謂的國民劣根性?？梢哉f，傳教士對近代中國國民性的揭示，某種意義上是對上述文化教育及風俗習慣層面諸多批判的一種總結性發言，并且因為二者之間存在著一種邏輯性因果關系——風俗習慣方面的陋習固然是國民性所導致，而文化教育層面的保守和排外不僅導致了軟弱、奴性、安于現狀、懶惰等諸多國民性特質。反過來這些特質又制約著文化教育層面的創新。正是從這一關系出發，“人”對于中國現代化進程的意義得以凸顯。甲午戰后，傅蘭雅(John Fryer)敏銳意識到：“外國的武器，外國的操練，外國的兵艦都已試用過了，可是并沒有用處，因為沒有現成的、合適的人員來使用它們。這種人是無法用金錢購買的，它們必須先接受訓練和進行教育?！浑y看出，中國最大的需要，是道德或精神的復興，智力的復興倒在其次。”[5]458傅蘭雅所謂的“道德或精神的復興”固然帶有基督教的宗教背景，但其從道德或精神入手，試圖借此改造中國國民性進而挽救民族國家的做法，卻與近代中國國民性話語的內在邏輯若合符節。

其實，早在傳教初期，《公報》作者就注重以基督教教義來對治中國國民性之弊端，有人撰文指出：“在昔歐洲諸國，當未聞道之先，其愚拙情形，亦如今日之中國”；“中國礦產之煤鐵，實多于歐洲，特上之人愚而不明，狃于風水之邪說，坐令棄于地中，甘失富強”。可見，晚清帝國在傳教士心目中，依然處于前現代的“愚拙”狀態，主政者則“愚而不明”。那么，如何解決這一問題？傳教士基于“基督化即文明化”的宗教邏輯，開出的藥方當然是奉行基督教，“今為中國計，惟有基督之道足以救人?！币驗樵谒麄兛磥?，基督教不僅能夠去其迷信，大力發展生產，同時“凡有損之惡習，如吸煙、酗酒、賭博、奸淫、欺騙、竊盜等類，教規之禁例甚嚴”[2]116。即是說，上述種種基督教教規所禁之惡習恰恰是中國人司空見慣的積習，而這些在傳教士看來無疑屬于所謂的民族性缺陷。此外，傳教士對中國傳統文化的抨擊，也從其對國民性之誤導入手，指出中國國民性的缺失很大程度上是傳統教育一手造成的，“學《詩》之失而為愚，學《書》之失而為誣，學《樂》之失而為奢，學《易》之失而為賊，學《禮》之失而為煩，學《春秋》之失而為亂?！盵2]36此處所謂“愚”“誣”“奢”“賊”“煩”“亂”等傳統教育的不良后果，與其說是對經典“六經”的非難，毋寧說是對現實中國國民性的指責。

二

此后，《公報》上談及中國國民性的文字絡繹不絕，也越來越具體?？偠悇账竞盏?Robert Hart)撰文指出：“如律例本極允當，而用法多屬因循”；外省臣工“盡職者少，營私者多”；官兵平日怠惰，“對敵之時，賊退始皆前進，賊如不退，兵必先退，帶兵官且以勝仗具報矣”；而“執法者惟利是視，理財者自便身家，在上者即有所見亦如無見”[2]165。還有人以土耳其之遭遇反觀中國，指出“大約土與中官員均相似。怠惰驕矜，因循貪鄙，悉無忠君愛國之心。……二國中雖間有勝負之員，大概局量狹窄，貪受賄賂?！盵2]186在此背景下，華人作者沈毓桂也意識到“中國之病，正在倨傲因循，茍且偷安，明知其故，而不能振作耳?！盵2]297由此可知，在《公報》作者心目中，因循、自私、怯懦、欺騙、怠惰、缺乏愛國心、茍且偷安等所謂的民族劣根性已經成為晚清國人擺脫不掉的民族性標簽。第501卷上一篇題為《推原貧富強弱論》的文章則較早從中外比較的角度指出中國國民性的不足。文章認為英國之所以能夠在相對狹小的國土上創造出比中國更強的國力，是因為英人尚簡，華人尚奢：“英人冬不裘夏不葛，氈衣、布裳安之若素，即有富可敵國者，其服不過如此”；華人“夏則紗縠輕鮮，羽扇宮執，所費不貲；冬則重裘華服，炫耀人目”。不僅如此，在作者看來，中英國民性尚有疏懶與勤敏之別：“英人之為事，限以時刻，必躬必親。即或有假手于人者，必親自督率不敢一息茍安。而詳慎周至，算無遺策，雖事之小，亦未嘗忽焉。”相比之下，中國人“曉起則九點十點鐘，猶且搔首伸欠不已，天時偶熱，則畏暑不敢出也；稍寒，則又畏寒不敢出也，甘于誤事，而不敢振作自奮，甚且事事假手于人。無論為官為商為紳為士，莫不相習成風，因循坐誤?！盵6]作者對英人尚簡、華人尚奢，英人勤敏、華人疏懶的論斷未必準確，但卻標示著時人已注意從國民性之差異來分析國力之貧富強弱。換言之，在某些傳教士那里，國家之強弱某種意義上已經被置換成國民性之優劣，這一置換無疑將復雜的現代化問題化約成單一的國民性問題，看似找到了解決問題的根本途徑，實際上卻埋下了近代中國國民性話語理論的諸多隱患。

作為《公報》的核心人物，林樂知關于中國國民性的相關論述更為集中，影響也更為深遠，某種意義上可謂直接促成了近代中國國民性話語的興起。他批判中國士人“食古不化”：“中國則以率由舊章，為不違先王之道。而不知先王之道宜于古，未必宜于今。今之時勢，非先王之時勢也。”[2]160在論述鴉片之害時，還別出心裁地從中西國民性之異同入手，認為“東人好靜不好動，故所嗜者，以靜為緣，而收斂尚焉?！魅撕脛硬缓渺o，故所嗜者以動為主，而發揚尚焉?！痹诹质峡磥恚f片與酒恰好有“主乎靜”與“主乎動”的差別，“是以東人性近于靜，迷于鴉片者恒多，……西人性近于動，迷于酒者恒多”。不僅如此，林氏所指出的鎮靜無為、四大皆空的“佛教盛于東方”，而惻隱心動、四海一家的“耶穌教盛于西國”也是出于同樣的原因。[5]496在《中美關系略論》中，林樂知再次闡明這一觀點：“華人惟主于靜，故如信佛教也，吸鴉片煙也。美人惟主于動，故有喜耽曲蘗之弊，……華人毫無自主之權，事事皆尊朝廷之命令，官司法度，其于安分守法詎不謂然?！盵2]263林樂知對于中國人好靜不好動的看法，很容易讓人想起“五四”前后，杜亞泉、李大釗等人在東西文化論爭中所持的觀點，而梁啟超、魯迅等晚清人物對尚武精神的弘揚，某種意義上也是對治中國人好靜、柔弱之病癥的一劑良藥。甲午戰后，林樂知在《險語對》中提出的“華人之積習”的八個方面影響則更為顯著。林氏是在中日戰爭失利的背景下來探討這一問題的，在他看來，戰爭的失敗并不在于“戰具”方面，“非新槍大炮之不克致遠也，非鐵硯石臺之不克攻堅而守隘也，且亦非將之寡兵之微，不克建威而鎖萌也”。相反，“中國缺憾之處，不在于跡象，而在于靈明，不在于物品之楛良，而在于人材之消長”。中國人才“不能勝他國者，則以有形之規模矩度，可憑而實無憑，無象之血氣心知，欲恃而實不足恃也”。正是在此基礎上，林氏提出了中國國民性八個方面的積習：一曰“驕傲”。尊己輕人，對他國善政不屑一顧，以為戎狄而已，“中華不尚也”；二曰“愚蠢”。即不關心世界，安肯就學遠人，徒潛心于詩文，“識見終于不廣”；三曰“恇怯”。不知科學，惟尚迷信，久成怯懦之性，于人于物皆然；四曰“欺誑”。虛文應事，不知實事求是之道；祈天求福，妄聽妄信而已；五曰“暴虐”。官府腐敗，不問民間疾苦，重刑訊，草芥人命；六曰“貪私”。人各顧己，不顧國家，無論事之大小，經手先欲自肥；七曰“因循”。做任何事情，只知拘守舊章，不愿因時變通；八曰“游惰”?？召M光陰，虛度日月。林氏指出這八大積習，“其禍延于國是，其病先中于人心”。為此，他總結道：“總之，心術即壞，如本實之先拔。是以招募軍士，鑄造槍炮，修筑臺壘者皆猶飾枝葉而綴花蕊也。人心隱種乎禍根，險象遂顯結乎惡果。”[2]301—304林樂知將戰爭的失利歸結于“靈明”、“人材”、“人心”等主觀因素，這一看法與前述傅蘭雅對戰爭的反思如出一轍。可以說，傅蘭雅、尤其是林樂知關于中國國民性的相關認識及其內在邏輯，明顯開啟了清末民初國民性批判話語的內在理路。

三

從思想史發展進程來看，中西方之間相互認識的真正轉折是從兩次鴉片戰爭開始的，這一戰爭無疑加速了歐美列強對中國殖民化的進程，與此同時也加深了西方世界對中國國民性的認知，中國形象的負面效應也隨之逐漸上升。盡管如此，中國士大夫階層仍只承認西方世界在軍事、物質上的優勢，搞起一場長達三十多年的以自強為目的的洋務運動，與此相對，在文化層面上則提出了一個響亮的口號：“中體西用”。中國傳統文化中源遠流長的“體”“用”概念及其二者之關系，實則代表著當時國人對中西世界的認知：中國雖然輸掉了實際的戰爭，甚至割地賠款，但中國的文化依舊是最優秀的，無需也不能變動。正是基于這樣的邏輯，中西方之間產生了基于現代文明觀念的相互“誤讀”：“中國人把英國人當作野蠻人，認為自己是唯一的文明人；英國人也普遍把中國人當作半野蠻人，認為自己是世界上各民族中最文明的?！盵7]760姑且不論這種中西之間的互相指責是否合理，但有一點是可以肯定的，即在這種心態下，對中國精英階層來說，國民性顯然還沒有作為一個困擾民族發展(現代化)的問題提上議事日程。但甲午戰爭的敗北、戊戌變法的流產及緊隨其后的八國聯軍侵華事件從根本上攻破了中國知識人的心理防線。甲午戰后，嚴復的《原強》、《論世變之亟》等文章基于進化意義上對中西文化所進行的“比較”，之所以能夠獲得較大反響，某種意義上也從旁印證了國人在這一問題上的思考。此后，在中西比較背景下對中國國民性的詰問便成為晚清知識分子思考的一個中心問題，其中影響最大的無疑是以梁啟超《新民說》為代表的一系列文章。

那么，作為近代國民性話語理論最初實踐者的梁啟超，是否受到以《公報》為媒介的傳教士中國觀的影響呢？回答是肯定的。其一，康有為、梁啟超等維新人士與廣學會系統的李提摩太(Timothy Richard)、李佳白等傳教士過從甚密，尤其是在戊戌前后，兩大陣營在變法問題上大致取相似見解。據李提摩太回憶，康有為曾對他說過：“希望在革新中國的事業上同我們合作。”于是，逗留北京期間，李氏便帶“李佳白、白禮仁等經常同維新派一起吃飯，一起討論進行的計劃和辦法”。[8]152不僅如此，梁啟超還一度擔任過李提摩太的私人秘書。其二，廣學會出版的書刊包括《萬國公報》亦是維新陣營重要的思想讀物。早在1883年，康有為就“購《萬國公報》，大攻西學書”[9]11。譚嗣同在一份通信中亦指出：“除購讀譯出諸西書外，宜廣閱各種新聞紙，如《申報》《滬報》《漢報》《萬國公報》之屬。”[10]166梁啟超則在《西學書目表》中對《萬國公報》作了重點介紹：“癸未甲申間，西人教會創《萬國公報》，后因事中止，至乙丑后復開至今，亦每月一本，中譯西報頗多，欲覘時事者，必讀焉?！盵11]14應該說，梁啟超對以《萬國公報》為主要媒介的西方傳教士的中國觀并不陌生，并且因為在中國現代化諸問題上兩大群體表象上的一致性，很可能進一步影響到梁氏在國民性問題上對傳教士相關觀點的肯認。其三，在國民性批判具體形態方面，梁啟超與《公報》作者具有諸多相似性甚至同一性。以梁氏1901年發表的《中國積弱溯源論》為例，文中列舉出舊國民性六大弊端，即“奴性”“愚昧”“為我”“好偽”“怯懦”“無動”，[12]415—419梁氏所謂的“六大弊端”在上述林樂知等人對中國國民性的相關描述中均有不同程度的體現。

變法失敗后，流亡日本的梁啟超撫今追昔，大談國民性問題，應該說是對中國現代化進程之所以遭受挫折的一種深刻反思。這種反思無疑會受到其時日本國民性批判思潮的影響，但是傳教士透過其出版物所傳達的中國觀、尤其是對中國國民性的相關認知，無疑亦是梁氏國民性話語理論的一種潛在資源。正如周寧在談到近代中國國民性話語的思想資源時所說：“魯迅、陳獨秀、梁啟超代表的中國現代國民性批判，思想來源也不僅限于明恩溥或黑格爾。西方啟蒙運動以來有關中國國民性的理論，已由多種文本共同構成一個話語系統，有其自身的主題、思維方式、價值評判體系、意象和詞匯以及修辭傳統。中國現代國民性批判是在西方的中國國民性話語傳統影響下進行的?！盵13]在“由多種文本共同構成”的“西方的中國國民性話語傳統”中，以《公報》為主要載體的傳教士對于中國國民性的相關論述，應是近代中國國民性話語理論不可或缺的思想資源。

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[8] 顧長聲.傳教士與近代中國[M].上海：上海人民出版社,2013.

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[11] 梁啟超.西學書目表[M].北京：中華書局,1982.

[12] 梁啟超全集:第2卷[M].北京：北京出版社,1999.

[13] 周寧.“被別人表述”：國民性批判的西方話語譜系[J].文藝理論與批判,2003，(5).