中西方人格思想的文化比較*①

周 波

（山東師范大學　文學院，山東　濟南，250014）

中西方人格思想的文化比較*①

周 波

（山東師范大學文學院，山東濟南，250014）

人格是廣義文化的產物。文化是某一民族生活的總體樣法，人格則是特定文化狀態下形成的個體生存的性狀。一方面，文化是人格生成的母體，決定著人格的特質；另一方面，人格又是文化內涵的核心，體現了某種文化的本質。從文化視角研究人格最能夠揭示人格的本質內涵。從寬泛的意義上來理解文化，對照中西文化的不同，可以看出中西人格思想中體現的人格差異性主要特征：單向度進取型人格與雙向度復合型人格；物我分立型人格與物我合一型人格；外向開放型人格與內向蘊涵型人格；行為獨立型人格與德行自足型人格。

中西方；人格思想；文化視角；類型差異

國際數字對象唯一標識符（DOI）：10.16456/j.cnki.1001-5973.2015.05.003

自20世紀八九十年代以來，隨著國內“文化熱”的興起，從文化的角度研究人格問題很快便流行起來。特別是進入本世紀以來，不少學者著眼于中西文化的不同來解釋中西人格的差異，已蔚成風氣。不過，這種從文化的視角對人格思想的研究所涉及的最為關鍵的問題是：必須真正將人格問題放在中西文化的廣闊視野中進行全面觀照和深層探究，通過對文化與人格的雙重剖析把握中西文化人格思想的異同，而不能僅僅停留在對表面現象的簡單比照和籠統概括上。從文化的視角研究人格思想，必須把握文化與人格的核心內涵，以便使中西人格思想的比較研究貼近不同文化的核心價值觀和根本理念。

眾所周知，文化是一個內涵十分寬泛的概念，歷來眾說紛紜、莫衷一是。要從文化的視角研究中西人格思想的異同，就需要明確文化與人格之間的關系。人格究竟在文化中占有怎樣的位置？有學者認為人格是在特定文化狀態下形成的，所謂人格其實就是指文化人格：“從文化學的視角對人格的界定是：人格是個體在特定文化狀態下的生存樣態。‘人格'實質上是一種文化人格，即個體在接受特定文化熏陶時，通過對特定文化的內化及個體社會化后所形成的穩定的心理結構和行為方式。……從西方‘人格'涵義的演變、中國特色的‘人格'內涵，及各學科對人格的不同界定，都始終沒有脫離‘人格是文化的產物'這個主線。”②楊秀蓮：《論人格的文化生成》，博士論文，東北師范大學，2007年。

雖然作者把人格理解為“個體在特定文化狀態下的生存樣態”過于籠統，不過卻指出了人格是特定民族生存樣式在個體身上的體現，揭示了人格與文化二者的內在一致性。文化作為特定民族的生活樣式之說在學界已得到普遍認同。例如梁漱溟曾解釋“文化”說：“文化是什么東西呢？不過是那一民族生活的樣法罷了。”③梁漱溟：《東西文化及其哲學》，北京：商務印書館，1999年，第32頁。錢穆說：“普通我們說文化，是指人類的生活，人類各方面各種樣的生活總括匯合起來，就叫它做文化。”①錢穆：《中國文化傳統之演進》，姜義華、吳根梁、馬學新編：《港臺及海外學者論中國文化》，上海：上海人民出版社，1988年，第1頁。余秋雨根據榮格的原型理論進而認為：“文化，是一種包含精神價值和生活方式的生態共同體。它通過積累和引導，創建集體人格。”②余秋雨：《文化到底是什么》，《光明日報》2012年10月14日。可見，文化與人格二者之間存在相互統一的密切關系。與此相類，有的學者進而指出人格是文化內涵的核心，也就是說人格體現著某種文化的本質：“文化的內涵主要是實踐本質和以實踐為基礎的人格，其中人格標志著文化區別于‘社會'的特殊本質，它是文化內涵之核心，所以應把人格視為文化的內核。但是作為文化之內核的人格，絕不限于現實的單個人的人格，而是指與此相關的體現在現實個人的社會實踐活動中的人格，包括蘊涵在他們所創造的物質財富、精神財富和社會組織制度以及傳承下來的歷史遺產中的人格。”③謝龍、詹獻斌：《文化與文化的人格內核》，《學術研究》2001年第2期。

概而言之，人格是廣義文化的產物。文化是某一民族生活的總體樣法，人格則是特定文化狀態下形成的個體生存的性狀。一方面，文化是人格生成的母體，決定著人格的特質；另一方面，人格又是文化內涵的核心，體現了某種文化的本質。因此，從文化視角研究人格最能夠揭示人格的本質內涵。

撇開關于文化內涵的種種爭論，從整體的、寬泛的意義上來理解文化，對照中西文化的不同，可以看出中西人格思想中體現的人格差異性主要有以下幾個方面的特征。

一、單向度進取型人格與雙向度復合型人格

關于西方人格的文化類型，最有代表性的觀點，除了尼采在《悲劇的誕生》中從藝術的角度提出的著名的“日神與酒神精神”之說，還有施本格勒在《西方的沒落》中從歷史發展的視角提出的“古典社會的阿波羅型（日神）和現代社會的浮士德型”④［美］露絲·本尼迪克著，何錫章、黃歡譯：《文化模式》，北京：華夏出版社，1987年，第41頁。之說，以及榮格在《心理類型》中從心理學角度提出的阿尼瑪和阿尼姆斯“原始模型”說，等等，可謂形態多種多樣。至于中國的文化人格，由于涉及到儒、道、佛等不同的文化淵源，也體現出多種復雜的類型及學說。

盡管中西方的文化人格都具有復雜多樣性，但從總體上來看，西方的文化人格是一種單向度進取型人格；中國的文化人格則是一種雙向度復合型人格。

西方人的進取或進攻精神，除了因其海洋國家征戰攻取的歷史傳統之外，很大程度上淵源于其早期文化經典。例如《圣經·舊約》中記載摩西帶領以色列人逃離埃及經歷40年艱難跋涉征戰的宗教故事，《荷馬史詩》中敘述古希臘人為奪回美女海倫與特洛伊人進行長達10年之久的征戰的神話故事等，都是體現征戰攻取的文化精神的早期原型。這種文化精神為歷代所繼承，形成了西方文化征服前進性的突出特征。

西方文化的這一特征早已為中國近現代學人指出過。梁漱溟在20世紀20年代初出版的《東西文化及其哲學》一書中說：“如何是西方化？西方化是以意欲向前要求為其根本精神的。或說：西方化是由意欲向前要求的精神產生‘塞恩斯'與‘德謨克拉西'兩大異彩的文化。”⑤梁漱溟：《東西文化及其哲學》，北京：商務印書館，1999年，第33頁。按照梁漱溟的觀點，所有人類的生活大約有“這三個路徑樣法”：“（一）向前面要求。（二）對于自己的意思變換、調和、持中；（三）轉身向后去要求。這是三個不同的路向。”⑥梁漱溟：《東西文化及其哲學》，北京：商務印書館，1999年，第61頁。西方文化屬于第一種路向即不停地向前的文化。錢穆在20世紀50年代出版的《人生十論》中則進而指出了西方文化狀態下意欲向前的人生情態。他說：“追求逐步向前，權力逐步擴張，人生逐步充實。隨帶而來者，是一種歡樂愉快之滿足。近代西方人生，最足表明像上述的這一種人生之情態”；“西方人生，始終挾有一種權力欲之內感，挾帶著此種權力無限向前”。西方意欲向前的文化造就了一種個體循著欲求一味向前的單向度人格。這種人格的優勢是鼓勵不斷前進，戰勝各種困難而獲得成功的滿足。然而這種人格也有著明顯的缺陷，正像錢穆所指出的：“生命自我之支撐點，并不在生命自身之內，而安放在生命自身之外，這就造成了這一種人生一項不可救藥的致命傷。你向前追求而獲得了某種的滿足，并不能使你的向前停止。停止向前即是生命空虛。人生的終極目標，變成了并不在某種的滿足，而在無限地向前。滿足轉瞬成空虛。愉快與歡樂，眨眼變為煩悶與苦痛。逐步向前，成為不斷的撲空。強力只是一個黑影，充實只是一個幻覺。”①錢穆：《人生十論》，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第3-4頁。

有些學者只看到了西方人格強力進取型的優勢，并把這種單向度的人格類型作為標準和典范來衡量中國的文化人格，因而得出了對中國文化人格的否定性結論。他們認為，只有儒家提倡的剛健奮斗、自強不息的人格精神勉強符合西方的人格標準，其他諸如道家、佛家、墨家、法家等都是對人格的否定。特別是道家，其思想是消極負面的，幾乎無人格可言。例如，有學者說：“從理論上說，盡管中國數千年文化傳統中，儒家的入世學說在社會政治生活和歷史中占了絕對的優勢，但道家的自然無為思想卻實在是中國文化、包括儒家文化的最終歸宿，……然而，也正因為這種人格的本質是自然無為，它同時也就是一般人格的徹底喪失。因為人格只有在人的行為中、在個體的欲求、需要和價值關懷中才能體現出來。一個放棄行動、放棄把自己一生作為一個有意義的過程加以籌劃的人，也就是放棄了人格，因他已與自然界本身、與動物乃至植物沒有什么區別了。”②鄧曉芒：《人之鏡：中西文學形象的人格結構》，上海：上海文藝出版社，2009年，第170頁。又如有學者指出：“道家的理想人格理論抹去了人的一切主動性、創造性和人生的價值，具有鮮明的悲觀主義和虛無主義色彩。道家以在精神中‘去我'、‘去己'的主體自我修養，去追求圣人、真人、至人、神人的人格理想和自然無為的順天境界，體現了以壓制‘自我'來體現群體化人格范型的特征的思想。”③楊秀蓮：《論人格的文化生成》，博士論文，東北師范大學，2007年。

上述觀點都是把西方向前奮進性的文化人格當作衡量中國文化人格的尺度，而沒有以中西文化人格平等對話的公平態度去研究分析不同文化類型的人格問題。正像梁漱溟所指出的那樣，中國的文化屬于“對于自己的意思變換、調和、持中”的文化，它既有儒家那種剛健進取的文化精神，又有道家主張變通隱退的精神，所謂儒道互補便是中國文化持中、調和特征的集中體現。因而，中國的文化人格也體現出剛健進取與隱退自足和諧統一的雙重品格。

“達則兼善天下，窮則獨善其身”就是這種雙重人格的寫照。近年來一些學者總結中國人的文化精神，指出所謂“憂患意識”與“樂感文化”為其特征。正是儒道互補形成了中國人具有“憂患意識”與“樂感情結”的雙重性格。有學者指出：“由儒家思想流傳下來的憂患精神和由道家思想流傳下來的怡樂精神”，“這兩種精神的理想地結合，便構成了中國人的理想的人格”④龐樸：《憂樂圓融——中國的人文精神》，張岱年等：《中國知識分子的人文精神》，鄭州：河南人民出版社，1994年，第30頁。。人的獨立自主與自我實現可以通過種種不同的途徑而達到，其中有兩種主要的方式：一是通過投入社會采取積極奮斗進取的方式以實現人生理想；二是離開社會中心或遠離世俗通過隱居保持獨立人格并提升自己的境界。道家文化思想所崇尚的顯然是后一種理想人格。人類社會往往充滿了污濁的紛爭和無謂的傾軋，個體以一己之微薄不僅不能改變社會實現自己的人生理想，有時反會被污濁之社會所侵蝕，甚至為其吞噬，致使自己之本性與人格盡失。離俗出世正是為了不為流俗所化，保持獨立的人格。黃庭堅說過：“古之人不從流俗之波，自放于深山窮谷，非為山川之美與不交世事無憂患而已。蓋欲深明己事，開百圣而不愧，質鬼神而無疑，故于彼有所不愿耳。”（《黃庭堅全集·別集》卷十二）他指出古人的避世歸隱是為了進行道德的自我完善和心靈境界的提升。如莊子拒受楚王許以國相的千金之聘，自比神龜寧愿“生而曳尾涂中”，不愿“死為留骨而貴”（《莊子·秋水》），從而在大自然的懷抱中保持了獨立人格，并且達到了“天地與我并生，萬物與我為一”（《莊子·齊物論》）的天人合一境界。

道家所提倡的避世、無為理念在人格思想上的另一積極正面意義表現為：推崇一種具有全德的超脫世俗的理想人格，并以一種睿智、寬宥的態度治理國家。莊子所推崇的最有代表性的理想人物莫過于外形丑陋的哀駘它。《莊子·德充符》中記載：此人和而不唱卻深受人們信任，相貌丑陋不堪卻深受歡迎，人們都樂于與其相處。魯哀公見之，很快便為其所吸引，對其極為信任，委任他當宰相，乃至把整個國家都委托給了他。但他卻似乎對權力富貴等都覺得無所謂，不久便離開了魯國，使得魯哀公悵然若失，郁郁寡歡。哀駘它作為“全德之人”具有超凡的道德人格，他靠這種全德的人格吸引、感化他人，以一種應和、無為的態度治理國家，看起來似乎是消極應付，其實卻是中規中矩、應對自如且恰到好處，達到了“無為而無不為”的境界。哀駘它連被委以宰相和國家的大任都不當回事，可以隨意離去，足見其獨立人格。他人生的自我實現表現為道德人格的自我完善，這種自身的圓滿就是最高的境界，根本無需外求。雖然莊子所描繪的這種無為而治的治國態度和放任曠達的人格精神只是一種理想甚至空想，但它所體現的卻是追求個體自由獨立的人格理想。

此外，墨家、法家文化思想指導下的人格又不同于儒家、道家思想影響的人格。墨子嘗闡述其觀念云：“視人之國，若視其國；視人之家，若視其家；視人之身，若視其身。是故諸侯相愛，則不野戰；家主相愛，則不相篡；人與人相愛，則不相賊；君臣相愛，則惠忠；父子相愛，則慈孝；兄弟相愛，則和調。天下之人皆相愛，強不執弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不傲賤，詐不欺愚。”（《墨子·兼愛中》）當然，墨子的“兼愛”即無等級、無差別的博愛的思想具有極為明顯的理想主義色彩，缺乏足夠的倫理根據。這種普泛之愛在社會現實和生活實踐中是很難落實的。墨子也像孔子一樣，“知其不可為而為之”，從而樹立了典范的墨家獨立自主人格。

例如，墨家從“兼愛”、“非攻”、“尚賢”、“尚同”等理念出發，致力于身體力行，在社會現實中實踐和推行其思想觀念，因而形成了墨家獨特的平民式人格。《墨子》一書中記載，為了維護和平、抵抗楚國的侵犯，墨子與其弟子禽滑厘等人兵分兩路救宋拒楚。墨子到楚國與助楚攻城的公輸盤進行兵推，挫敗了公輸盤；禽滑厘等人卻帶著墨子發明的守城器械增援宋城嚴陣以待。師徒密切配合終于打消了楚國入侵的野心，使宋國人民免于涂炭。墨家之行為可謂智勇雙全，行俠仗義，獨立特行而不顧一己之性命，其獨立人格固不可否認。

再如，法家主張以嚴刑峻法建立專制的政治統治，在這種文化思想指導下所形成的人格便帶上了嚴峻苛厲的特征。韓非、秦始皇、呂不韋、李斯等人致力于政治改革、富國強軍，力圖建立一種專制霸權，并在獨行其道的過程中獲得某種自我實現。不過，這種以冷峻的鐵面出現的法家人格由于缺乏仁義或人文的調節，很難推行和持久下去，其倡導者也往往會成為暴君酷吏而不得善終。

除了先秦時代出現的儒、墨、道、法等各種文化形成的不同類型的人格之外，漢代以降佛教文化的東漸和興盛形成了帶有出世和虛無主義色彩的佛教文化人格。在各種不同類型的文化相互融合的過程中，其人格類型亦在不斷整合融會，不過其雙向度的傾向還是鮮明地存在著。

要之，人格之要義在于個體的人始終能夠堅持自己固有之本性、獨立之精神，而不為外物所化。《論語·微子》載：“子曰：‘不降其志，不辱其身。伯夷、叔齊與？'”向前進取者與向后退讓者只是個體不同的人生途徑和行為方式，皆系之于不同的文化。而能否保持其人之本性、獨立之精神才是衡量是否有人格與人格之高下的根本標志。

中國傳統文化自先秦諸子百家爭鳴的時代便奠定了多元文化共生的局面，特別是儒、墨、道、法等主要文化流派的并行決定了中國多向度人格類型。以后儒、道的融合乃至儒、道、佛的合一，始終都體現了其雙重結構和雙向度人格的發展主導態勢。這種雙向度復合型的人格類型迥異于西方的單向度進取型人格類型，體現了人格生成和發展的多種可能性，展示了人格思想的豐富多彩性。

二、物我分立型人格與物我合一型人格

西方的文化人格是一種物我分立型人格；中國的文化人格則是一種物我合一型人格。

西方文化呈現的主客二分思想與中國文化體現的天人合一觀念，是當代學者們公認的中西文化的主要差別之所在。例如季羨林的《禪和文化與文學》、張世英的《天人之際——中西哲學的困惑與選擇》等書均指出中西文化的分別在于天人合一與主客二分。尤其是季羨林，對于中西文化差異析之甚詳。他說：“東西文化是不同的，其根源就在于東西思維方式的不同：西方主分析（analytical），東方主綜合（comprehensive）。這種思維方式的不同，不但潛藏在或表現在哲學思想上，表現在人文社會科學上，而且也表現在科學技術上。……所謂分析，就是對自然界的一切東西，分析了再分析，窮追不放，一直想分析到極微處，……所謂綜合，與分析正相反。我們不進行窮追猛打的分析，而是給人一個綜合的概念。這個綜合概念想讓人們了解：整體觀念，普遍聯系。”并進而提出：“‘三十年河東，三十年河西'，是人類社會進化的一個一般的規律”，目前出現了“西方學人在無意識中向東方思想靠攏”的現象。①季羨林：《比較文學序》，《季羨林全集》（第30卷），北京：外語教學與研究出版社，2010年，第48-49頁。張岱年《中國哲學大綱》云：“中國哲學有一根本觀念，即‘天人合一'。認為天人本來合一，而人生最高理想，是自覺的達到天人合一之境界。物我本屬一體，內外原無判隔。”②張岱年：《中國哲學大綱》，北京：中國社會科學出版社，1982年，第6頁。天人合一，以人為本。梁啟超比較中西文化對待人生問題之差別指出：“蓋歐人講學，始終未以人生為出發點。至于中國先哲則不然。無論何時代、何宗派之著述，夙皆歸納于人生這一途，而于西方哲人精神萃集處之宇宙原理、物質公例等等，倒都不視為首要。”③劉東、翟奎鳳選編，清華大學國學研究院主編：《梁啟超文存》，南京：江蘇人民出版社，2012年，第377頁。黃霖等所著《原人論》一書緒論中解釋書名含義：“這里的‘原'字，就是以某為本原的意思。‘原人文學論'，就是說一部中國古代文學批評史，千言萬語，歸根到底就是立足在‘原人'的基點上。中國古代文學理論批評體系的核心就是以人為本原。”又說：雖然中國哲學的最高范疇是道，但各家之道都離不開人，“中國文論中的‘原道'，歸根到底就是‘原人'”。④黃霖等：《原人論》，上海：復旦大學出版社，2000年，第5-6頁。

從主客二分的理念出發，人始終作為征服自然與萬物的主體，而自然與萬物則是被征服、被統治的客體，人與自然萬物處于一種對立狀態。這種思想早在《圣經·創世紀》中就有明確體現：“神說：我們要照著我們的形像，按著我們的樣式造人，使他們管理海里的魚、空中的鳥、地上的牲畜和全地，并地上所爬的一切昆蟲。”按照此種觀念，人是世界萬物的主宰，正像神是人的主宰一樣，萬物都是被統治的對象。康德著名的“人是目的”的主體性哲學思想，其實就是對人是世界主宰思想的詮釋。他在《判斷力批判》中回答植物、動物乃至自然界為著什么而存在的問題時說：“我們說，是為著人類的，而且是為著人類的理智告訴人如何在許多的用途上來利用這一切的種種生命的形式的。人就是現世上創造的最終目的，因為人乃是世上唯一無二的存在者能夠形成目的的概念，能夠從一大堆有目的而形成的東西，借助于他的理性，而構成目的的一個體系的。”①［德］康德著，韋卓民譯：《判斷力批判》（下卷），北京：商務印書館，1964年，第89頁。這就是說，人作為有目的之智能生物，其自身的優越性決定了至尊的地位，在征服自然和萬物的過程中成了世界的主宰，使自然與萬物皆為我所用。當然，西方這種人類主宰世界萬物的觀念和行為已經引起了當代學者的反思和批判。例如英國人類文化史家湯因比指出：“人類獲得意識以來的目的就一直是使自己成為環境的主人。在我們這個時代，他的這種努力已經成功在望，自身的毀滅可能也遙遙在望了。”②［英］阿德諾·湯因比著，徐波等譯：《人類與大地母親——一部敘事體世界歷史》，上海：上海人民出版社，2001年，第15頁。

從根本上說，主客二分的思想導源于對意欲的滿足與放縱，而這種意欲的強力觀念則產生于對神力的迷信以及個性的張揚。基督教文化中的“神”或“主”無論是耶和華還是耶穌基督都是幫助人類征服世界而實現意欲的法力無邊的神祗；古希臘神話中的眾神之父宙斯、太陽神阿波羅、戰神和智慧女神雅典娜等也是支持人類征戰的威力無限的天神。盡管西方經歷了中世紀教會對自由意志的強烈壓抑，但到了文藝復興時期隨著“人的覺醒”、“人的解放”，張揚個性和強調主體性的人文主義思潮興起，尤其是其后的浪漫主義運動的普遍流行，人的個性與主體意識逐步擴張。如果說叔本華主張的“生命意志否定論”是受東方文化影響提出的反思性言論，那么尼采進而提倡的“超人哲學”便標志著這種意欲的膨脹和個性的張揚達到了登峰造極的程度。似乎人類可以征服一切，作為個體的人不僅能夠征服自然，而且能夠征服他人、民眾和社會。從某種意義上說，在西方主客二分文化精神指導下形成的物我分立人格是絕對意義上的“獨立人格”：既獨立于自然與萬物，又獨立于他人與群眾。

有學者指出：“西方心理學家認為，個人行為的原因不是個人承擔的責任、義務和社會角色而是自我決定。個人行為的動因越自主、越自我決定，其結果和態度就越正面，個體就越表現出高的自我實現、高的生命力和主觀幸福感；如果一個人行為的動因受外部因素（例如，社會責任、義務、他人期望或社會角色的期望）的影響，其結果和態度就越負面，就越表現出低的生命活力和低的主觀幸福感。”③黃希庭：《再談人格研究的中國化》，《西南師范大學學報》2004年第6期。這就是說，在西方學者看來，個體的人不僅可以脫離社會而且可以凌駕于社會和他人之上。

選取2014年7月～2017年7月本院收治的妊娠合并高血壓患者38例作為研究對象，納入指標：產婦被確診為妊娠合并高血壓患者，并且沒有合并有其他內科并發癥；胎兒通過檢測顯示正常；產婦對于本次研究知情同意，并簽署了知情同意書。將其隨機均分為對照組和觀察組，其中，對照組年齡21～37歲，平均年齡（28.63±5.36）歲；觀察組年齡22～39歲，平均年齡（28.74±5.42）歲。兩組患者一般資料比較，差異無統計學意義（P＞0.05）。

反觀中國的天人合一思想精神影響下的物我合一型人格則完全是另一番景象。根據中國傳統文化思想，人類生存于天地宇宙之間并不是一種獨立的存在，它與天地萬物是融合為一體的。因此，天、地、人被稱為“三才”，構成了三位一體的關系。《周易》的六畫成卦說就是“三才而兩之”的典型隱喻。不僅天、地、人三者是合一的，而且相互間有著共同或類似的規則，即“天道”、“地道”、“人道”三者也是統一的、一以貫之的。人類作為地球生物與天地共存共生，同時作為社會群體又須遵循天道、地道的運行規律。作為個體生命的人既是天地中的一份子，又是社會中的一成員，他與自然萬物、家庭社會是融為一體的。在這種天人合一的文化和物我合一的人格觀念中，個體的獨立性與自我實現似乎受到了壓抑，甚至泯滅，似乎他只能在各種社會關系和與自然萬物的關系中尋求現實的、精神的獨立性與自我實現。這與西方的物我分立人格具有了很大的差別。龐樸在《中國文化的人文主義精神（論綱）》中說：“用西方的觀點看中國，可以說中國人沒有形成一種獨立的人格（韋伯）；用中國的觀點看西方，可以說西方人沒有形成一種社會的人格。合理的觀點，也許是二者的統一；因為人既是獨立的個體，又是群體的分子，既是演員，又是角色。”④龐樸：《中國文化的人文主義精神（論綱）》，張岱年等：《中國知識分子的人文精神》，鄭州：河南人民出版社，1994年，第10頁。

其實，人格的獨立性是個極其復雜的問題，衡量獨立的人格的標準也是多種多樣的。從人的生物本性出發的自我思想行為可以說是一種真正獨立的人格，不過就連精神分析主義的創始人弗洛伊德也不得不承認自我既受力比多的驅動同時又受超我的制約，那個與社會法律、制度直接連通的良知所體現的是一種群體意識。也就是說，體現自我的獨立人格還是離不開本我與超我，他“既是獨立的個體，又是群體的分子”。榮格進而指出了人格和人的心理結構除了意識、個體無意識之外還包括集體無意識，而這種集體無意識即積淀在個體心靈中的“原始意象”才是最深層的人格內涵。這說明人格不可能脫離集體和社會而獨立存在，而是具有個人與社會的雙重蘊含和品格。其實，從社會屬性出發的自我也是一種獨立的人格，家庭和種種社會關系制約著自我，但是群體中的自我畢竟仍是獨特的個體，受社會和群體制約的自我仍然不能擺脫本我的驅動。

也許通過中西人格思想的互相借鑒、取長補短而達到融合統一是一種明智的選擇。自改革開放以來，隨著中西方文化的相互交流已經出現了明顯的融合趨勢，中國人人格的個體精神在不斷覺醒并得到逐步加強，而群體對個體的制約束縛在不斷地松弛淡化。有學者指出，目前中國人的人格正由“歸屬型”向“自尊型”轉化，需要批判地吸收西方人格思想的營養加以強化。“在當今的中國，普遍人格正在從歸屬型向自尊型轉化，在這個轉化過程，普遍人格的人格結構最需要的正是意志力量和智慧力量的強化，因此，尼采哲學是具有可供批判吸收的因素的。”①許金聲：《從“人格三要素論”看西方近現代文化與人格》，《學習與探索》1988年第4期。但是，如果僅僅以西方的人格獨立標準來要求中國的人格發展變化，認為愈是擺脫社會群體性愈是趨向獨立、愈是進步，顯然是不公平、不合理的。中國的傳統文化需要繼承發展并保持其獨特性，中國人的人格思想也應在保持其獨立性的前提下尋求發展。

近年來，自然生態問題愈來愈嚴重，以致于直接危及人類的生存和社會的健康發展。在此形勢下，人們已經清醒地認識到生態問題實際上涉及到人類文化的性質和社會發展的路向等核心層面的問題。近200年來，在主張主客二分的西方文化引領下，對自然的征服和對物的無限度地占有已造成了人類的欲求高度擴張膨脹，個體的人格也因人成為貪得無厭的占有者而變得危機重重。人與自然、人與物的矛盾愈來愈尖銳突出。前者主要表現為生態危機和能源危機；后者主要體現為物對人的壓抑、制約，甚至將會出現物對人的報復。著名理論物理學家史蒂芬·霍金最近對人工智能的發展表示擔憂，以為人工智能也許會在將來的某一天趕上甚至超過人類。他說：“它自己就動起來了，還能以前所未有的超快速度重新設計自己。人類呢，就要受到緩慢的生物進化的限制，根本沒有競爭力，會被超越的。”②《霍金對人工智能的發展表示擔憂》，《中國青年報》2014年12月4日。一些好萊塢影片尤其是《機械姬》（Ex Machina，2015）中那種表現高智商機器人報復人類的故事，更是對人工智能未來的發展擔憂的形象化體現。比較而言，主張天人合一的中國傳統文化思想本身就包含著生態和諧的精神，在此文化基礎上形成的物我合一的人格思想尤其是“親親仁民”、“民胞物與”的思想，自然也體現了人對物的尊重、愛惜，人與物的和諧。既然人與物之間存在著互相尊重、和諧相處的關系，人就不存在與物的對立，也就不存在人為物役之虞。

正是基于這種認識，國內一些學者認為在新的世紀里主張天人合一的中國文化將取代西方文化從而占據主導地位，將會引導世界和人類走上和諧發展的道路。有的西方學者也提出了類似于中國傳統文化中“天人合一”思想以解決生態問題的學說。如海德格爾指出：“大地和蒼穹、諸神和凡人，這四者憑源始的一體性交融為一。……安居本身必須始終是和萬物同在的逗留。作為保護的安居，就是把四重性保持在凡人與之同在的東西即萬物的存在之中。”①［德］海德格爾著，郜元寶譯：《人，詩意地安居》，桂林：廣西師范大學出版社，2000年，第95-96頁。海德格爾所謂“大地和蒼穹、諸神和凡人”的“四重性”之說與中國傳統文化中所說的天、地、人“三才”統一的天人合一思想已經頗為接近。還有的西方學者基于社會和平發展的歷史和中國傳統文化主張和諧的理念，指出中國寄托著人類未來的希望。例如湯因比說：“將來統一世界的大概不是西歐國家，也不是西歐化的國家，而是中國。并且正因為中國有擔任這樣的未來政治任務的征兆，所以今天中國在世界上才有令人驚嘆的威望。……最近五百年，全世界在政治以外的各個領域，都按西方的意圖統一起來了。恐怕可以說正是中國肩負著不止給半個世界而且給整個世界帶來政治統一與和平的命運。”②［英］A.J.湯因比、［日］池田大作著，荀春生等譯：《展望二十一世紀——湯因比與池田大作對話錄》，北京：國際文化出版公司，1985年，第289頁。

從人格思想的角度看，不言而喻，主張物我合一的中國傳統人格思想或許將會壓倒西方物我分立的人格觀念而逐步占據主導地位，從而使主流社會的文化人格沿著物我和諧的路徑得到健康發展。

三、外向開放型的人格與內向蘊涵型的人格

近年來隨著西方人格心理學的引進，心理學界開展了大量的人格心理學理論與實驗方面的比較研究。其中較有突破性的成果是西方特質心理學“大五人格類型”與中國人格類型的實證性比較研究。西方“大五人格量表（NEO PI-R）”把開放性（Openness，簡稱O）人格維度作為一個獨立的、內部和諧的人格維度。國內學者通過實證的測試對與開放性維度相對應的中國人的人格情況進行了分析對比，指出：“中國人的人格結構中并沒有獨立的開放性人格維度。按照西方‘大五'人格模型建立的程序，通過對中文人格特質形容詞評定建構的中國人人格七因素模型，與西方的‘大五'模型存在顯著的差異，七個人格維度包括外向性、善良、行事風格、才干、情緒性、人際關系和處世態度，并沒有獨立的‘開放性'維度。”“大五人格量表”中的各個指標綜合性地體現了西方人格的開放性特征，而在對中國人的測試中這類開放性特征卻是分散于中國人人格的各個指標中，或者說開放性特征融入了中國人普泛性人格中，并不能體現整體的、獨立的開放性狀。“如果把人格量表中的每一個項目都看作是對一種人格特點的描述，那么西方的大五人格量表中所有的項目（開放性人格特點）都匯集到一起構成了開放性人格維度。當中國人對這些項目（開放性人格特點）進行評定時，它們并沒有被匯集到一起，而是被分散到不同的人格維度中去，因此中國人雖然具備開放性人格維度的特點，卻沒有獨立的開放性人格維度。”③王登峰、崔紅：《中國人的“開放性”——西方“開放性”人格維度與中國人的人格》，《西南師范大學學報》2006年第6期。

其實，這種實證的心理學研究并沒有對中西人格特征提供多少新的見解，而只是用具體的案例證明了人文學者們關于中西文化及其人格特征問題早已提出的論斷：西方文化及其人格具有開放性；中國文化及其人格具有內向性。很多哲學、歷史學學者都曾指出過中西文化與中西人格上的突出特征。例如，梁漱溟在《中國文化要義》中說：“中國式底人生，最大特點莫過于他總是向里用力，與西洋人總是向外用力者恰恰相反。”④梁漱溟：《中國文化要義》，上海：學林出版社，1987年，第200頁。余英時說：“我們可以說中國文化比較具有內傾的性格，和西方式的外傾文化適成一對照。”并進而解釋說：“內傾文化注重人文領域內的問題，外傾文化注重人文領域以外（自然）或以上（宗教）的問題。”⑤余英時：《從價值系統看中國文化的現代意義》，《中國思想傳統的現代詮釋》，南京：江蘇人民出版社，2003年，第13、16頁。

人需要通過“為學”、“為道”不斷提升自己的人生境界，發展鑄造自己的理想人格，所以他除了外在的進取之外，還要加強內在的修養，以實現內在與外在的自我完善，并且內在的自我完善是基本的、先決的條件，只有具備了高度的內在修養才能取得外在的自我實現。而內在的人格修養與外在人格實現是相互融合、完全統一的，并且有著嚴格的先后順序：“古之欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。”（《禮記·大學》）

對比中西人格思想的異同，可以看出，中西方的人格思想都分為內在、外在兩個層面。所不同的是，中國的人格觀念認為個體的人在這兩個層面都可以用力，都可以尋求自我實現。尤其在人格的內在層面上表現出極大的積極性、主動性和獨立性。如果外在的進取受阻則可在內在的人格修養上用力，道德的自我完善同樣體現著人格的獨立性發展和自我實現。而西方的人格思想則主要強調外在層面上的積極進取性，人格的獨立品格和自我實現是在外在的社會實踐行為中體現出來的。對于人格內在道德維度的理解認識則表現出一種消極的、被動的態度。無論是弗洛伊德的精神分析心理學還是馬斯洛的人本主義心理學理論，往往只是從心理治療的角度對不健康的患者施加積極的影響，而對于正常人的健康人格便停留在對固有本性的尊重和理解認識上，并不要求任何改變。這說明西方是從認知判斷即知性探索的角度來看待人格問題的，其目標在于尋求對不同人格達到本真的了解把握；而中國是從價值判斷即功能發揮的角度來看待人格的，把人格問題看作人進行全面提升和自我塑造的關鍵問題。由此來看，就不難理解中西人格思想各自表現出的不同重心之所在。錢穆指出：“信宗教，奉法律，乃是西方社會人文修養之兩大項目。而在中國傳統文化中，既不重視宗教，亦不重視法律，因此信教與守法，并不能成為中國社會一理想之完人。中國傳統文化，即是一向偏重心性之學之修養與實踐，因此中國社會，最重人格修養，以達到一種人格完成之理想境界。”③錢穆：《中國文化與科學》，《文化危機與展望》（上），北京：中國青年出版社，1989年，第22-23頁。

他所指出的“一向偏重心性之學之修養與實踐”的中國傳統文化思想以及“最重人格修養，以達到一種人格完成之理想境界”的社會現象，涉及了中國人格理念和人格實踐中最核心的問題。心性學研究的是人的道德修養和心靈境界的提升問題，也就是“為道”。心性學源于孟子的“盡心知性”說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·盡心上》）孟子主張人要盡可能地體察自己的本心，覺知自己的本性，進而知曉天命，修身立命，正道而行，達到內心的安定和踏實。宋明心學的代表人物加以繼承發揚，陸九淵倡導“本心”說、王陽明提出“良知”說，進而主張對內在心靈的省察和體認道心，以提高道德修養的境界。龐樸指出：“向內自省，以修身為平天下的起點，以無愧為待人接物的守則，盡心、知性以知天，幾乎成了中國文化的宗教式教義。”①龐樸：《中國文化的人文主義精神（論綱）》，張岱年等：《中國知識分子的人文精神》，鄭州：河南人民出版社，1994年，第11頁。無論“為道”與“為學”歸根結底還是孔子所說的“為人”問題。張岱年說：“一個人的人格亦即一個人的‘為人'。《論語》記載：‘葉公問孔子于子路，子路不對。子曰：汝奚不曰：其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。'孔子的‘為人'即是孔子的人格。一個人的人格包會一個人的心情胸懷和德行事業。”②張岱年：《人格之謎序》，《張岱年全集》第8卷，石家莊：河北人民出版社，1996年，168頁。

按照儒家經典的解釋：“人者，仁也。親親為大。”（《禮記·中庸》）“樊遲問仁，子曰：愛人。”（《論語·顏淵》）“人也者，仁也。合而言之，道也。”（《孟子·盡心下》）“泛愛眾而親仁。”（《論語·學而》）看來“人”與“仁”是可以互換的，其含義是統一的。“人”、“仁”、“道”三者是合而為一的。人和仁主要有兩層意思即親親與愛人、泛愛眾。孟子進而歸納為三層完整的思想：“親親而仁民，仁民而愛物。”（《孟子·盡心上》）也就是說，君子所關愛者包括親人、民眾和物類。在孟子看來：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉；強恕而行，求仁莫近焉。”（《孟子·盡心上》）“仁”使我與萬物連同在一起，達到物我合一。“仁民而愛物”即北宋張載所云“民吾同胞，物吾與也”（《正蒙·乾稱》）。由“仁”推己及人、推人及物乃順理成章之事。程顥亦云：“學者須先識仁。仁者，渾然與物同體。義、禮、知、信，皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。”（《二程集·河南程氏遺書卷第二上》）

他甚至把人與天地萬物的關系比喻為身心與四肢百體的統一結構關系。例如他說：“仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。”“若夫至仁，則天地為一身，而天地之間，品物萬形為四肢百體。夫人豈有視四肢百體而不愛者哉？圣人，仁之至也，獨能體是心而已，曷嘗支離多端而求之自外乎？”（《二程集·河南程氏遺書卷第四》）如此，君子與天地萬物便完美無縫地融匯為一體了。

王陽明主張“仁者以天地萬物為一體”、“知行合一”、“致良知”，進而完善了人與自然、人與社會、人自身的和諧統一的人格理想。這樣，以儒家思想為代表的中國人格思想便具有了極為豐富的人文思想和道德蘊涵，使內在的道德修養與外在的社會實踐相統一，通過一種有層次、有差別之愛使生命個體與家族、社會群體乃至天下萬物聯系了起來。正如李澤厚所說：“與外在的人道主義相對應并與之緊相聯系制約，‘仁'在內在方面突出了個體人格的主動性和獨立性。”③李澤厚：《中國古代思想史論》，合肥：安徽文藝出版社，1994年，第29頁。

四、行為獨立型人格與德行自足型人格

我們看到，在比較中西方人格思想的差別時，一些學者往往只看到了西方人所具有的獨立人格，而簡單地斷言中國人缺乏獨立人格。這種觀點忽視了中西獨立人格在實質上的差異，對獨立人格作了狹義的、片面的理解。另一些學者則根據馬克思《1857—1858年經濟學手稿》中關于人類社會經歷了三個歷史階段（人的依賴性社會、物的依賴性社會和人的全面自由發展的社會）的論述，進而推導出人格的演進歷程：“這三個階段體現了人格演進的基本進程。結合馬克思的其他有關論述以及人格演進的歷史實際來看，人格演進的一般歷程可分為依附型人格階段、獨立型人格階段、自由型人格階段三個基本階段，依附型人格、獨立型人格、自由型人格也可視為人格的三種基本范型。而與人格演進這三個階段相對應的人類社會發展階段分別為：自然經濟社會、現代的商品經濟社會、未來的共產主義社會。”①楊秀蓮：《論人格的文化生成》，博士論文，東北師范大學，2007年。

根據這種推論，獨立型人格只能出現在現代商品經濟社會，而在此前的自然經濟社會均為依附型人格。由此便認為資本主義出現以前中國人一直沒有獨立人格。如有學者指出：“無論是經世的儒家、遁世的道家、出世的佛家，還是入世的墨家、治世的法家，它們所追求的人格理想在本質上無一不是服從封建宗法制度的。盡管這些人格理論本身都有著其合理性，……并且中國幾千年的歷史長河中也不乏體現獨立人格精神氣質的勇者義士，但從根本上分析，群體化人格范型中的人是與其社會生產力水平和人的自身發展狀況相適應的，其人格意識和人格理想是非獨立性、無主體性、無自我性的。”②張青蘭：《人格的現代轉型與塑造》，廣州：廣東人民出版社，2005年，第67-68頁。

問題在于馬克思關于人類社會發展要經歷三個歷史階段或三種社會形態的論述是否能夠對應或等同于依附型人格、獨立型人格、自由型人格三種人格類型？能否直接套用馬克思對整個人類發展特征的論述來解釋各個時代不同的國家、民族豐富復雜的人格現象？中西文化的巨大差異性決定了人格問題的復雜性，需要對具體問題進行具體分析，而不能用馬克思主義的理論來剪裁特定時代人格發展的歷史事實。

如果仔細分析，就會發現中西文化人格在其獨立性上有著極為明顯的差別。西方的文化人格是一種行為獨立型人格；中國的文化人格則是一種德行自足型的人格。具體來說，西方所說的獨立人格主要是指個人行為的獨立性、自主性，即個人完全從自由的意志出發在行為中充分發揮其獨特的個性。中國傳統思想文化中的獨立人格盡管也指個人的獨立特行、我行我素而不受世俗規矩的束縛，但更多地體現于個體內在品德的自我超越。而這種內在的精神超越具有兩個突出的特征：一是內在精神的獨立強大可以超出社會現實的束縛羈絆達到一種道德人格的自足與完滿。唐君毅說：“儒家未嘗不以個人人格為至尊無上，未嘗不重個人之自由。但儒家論個人人格之至尊無上，必自個人之仁心之無所不涵蓋，能成就潤澤他人或群體上說。他講個人自由，必自個人由盡倫常之道，以盡性成已，而真有所自得上說。孤立的個人，棄人文以返自然的個人，與消極的不受一切人倫規范的自由人，非儒家之理想人物。”③唐君毅：《人文精神之重建》（一），桂林：廣西師范大學出版社，2005年，第146頁。也就是說，儒家的獨立人格突出體現個人道德的自我完善以及對他人及社會的影響。

中國傳統思想文化中對德的重視由來已久。最有代表性的觀點是認為立德可以使人獲得不朽的人生價值。《左傳·襄公二十四年》載：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂三不朽。”“三不朽”中以“立德”為首，立功、立言均在其次，足見其重要性。關于立德與立功的關系，孔子曾作過明確的闡釋。《論語·為政》載：“或謂孔子曰：‘子奚不為政？'子曰：‘《書》云：孝乎惟孝，友于兄弟。施于有政，是亦為政，奚其為為政？'”在孔子看來孝敬父母、友愛兄弟，可以對社會和政治發揮影響，這本身也就相當于從事政治活動。也就是說，立德與立功其實是一回事，至少可以同等看待。所以，潘岳在《閑居賦序》中說：“孝乎惟孝，友于兄弟，此亦拙者之為政也。乃作《閑居賦》以歌事遂情焉。”（《文選》卷十六）他把孝敬父母、友愛兄弟稱為“拙者之為政”，可見比起孔子對“立德”的看法似乎有所降格了，因為孔子并未把“孝乎惟孝，友于兄弟”視為“拙者”之所為。不過，唐代孔穎達卻把“三不朽”中的“立德”解釋為“立德謂創制垂法，博施濟眾”（《春秋左傳正義》卷三十五），大力強調了其垂范濟民的社會意義，顯然比起“閑居”以消遣的潘岳的認識要深刻多了。

按照儒家的觀點，“守道”是第一要務，出仕還是歸隱要看國家“有道”還是“無道”來決定。《論語·泰伯》載：“子曰：‘篤信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。'”這就是說，無論是出仕還是隱居都要堅守道義，居于有道之邦則從政立功，處于無道之邦則退隱立德。這種明確的立場實際上就是主張在任何情況下都要堅持獨立的人格。孔子所說“君子固窮，小人窮斯濫矣”（《論語·衛靈公》），就是強調不要因為處身窮困而放棄對道義的堅守。孟子又進一步將其擴展為“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的“大丈夫”人格精神。（《孟子·滕文公下》）同時，孟子關于“天爵、人爵”之辨也體現了對獨立人格的提倡。他強調，體現為“仁義忠信，樂善不倦”的“天爵”是重于作為“公卿大夫”的“人爵”的，“古之人修其天爵，而人爵從之”，“今之人修其天爵，以要人爵，既得人爵，而棄其天爵”，則是舍本求末甚至倒行逆施的行為。（《孟子·告子上》）“人爵”是外在的功名、頭銜或者面具；“天爵”是自身修養的德行，由內在的充實完滿而形成自足的獨立人格。又引曾子語：“晉楚之富，不可及也；彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義；吾何慊乎哉！”（《孟子·公孫丑下》）即是說擁有仁義的道德高尚之人并不遜于擁有財富、爵位的王侯，言外之意是說在人格上要比其更勝一籌。此類言論都充分肯定了人通過道德的自我完善可以實現對現實的精神超越。

儒家的精神超越意識主要體現為內在超越，而不同于西方宗教的外在超越，這一點已為當代學者所闡明。杜維明指出：“儒家有它超越的一面，也有可以離開現實而建構的精神價值。但是，這個超越是內在于現實來體現的。”①杜維明著，岳華編：《儒家傳統的現代轉化——杜維明新儒學論著輯要》，北京：中國廣播電視出版社，1992年，第200頁。余英時說：“我認為西方文明可代表‘外向超越'的典型；在西方對照之下，中國的‘超越'才顯出其‘內向'的特色。”②余英時：《論天人之際——中國古代思想起源試探》，北京：中華書局，2014年，第198頁。

在中國傳統文化的各種派別中，無論儒家、道家還是佛家都把內在的道德修養和自我完善作為理想人格的最高追求。儒家追求的賢人、圣人，道家推崇的真人、至人、神人，佛教崇尚的佛、菩薩，都是尋求內在的充實強大以實現對自我和平庸的超越，實現精神上的獨立與自由。蒙培元說：“所謂境界，是指心靈超越所達到的一種境地，或者叫‘心境'，其特點是內外合一、主客合一、天人合一。”③蒙培元：《心靈超越與境界》，北京：人民出版社，1998年，第75頁。

二是這種內在的精神與所遵循的道德倫理觀念是完全和諧統一的。人們常常認為中國傳統文化和人格思想中這種重視道德修養的精神是外在的倫理道德觀念強加于個人的，是某種外在思想觀念的內化。其實，這種理解是不符合實際的。無論是《禮記·大學》中提倡的“明明德”，孟子主張的“盡心”、“知性”、“知天”、“立命”，還是朱熹倡言的以“天命之性”統攝“氣質之性”，王陽明提倡的“良知”說，都是從性善論出發，認為人的本心、本性是善良純潔的，由于內在心理因素和外在社會因素的蒙蔽、干擾而使人變得不夠明智，這就需要通過學習修養來使善良純潔的內在本心、本性彰明和顯現出來，從而使人更好地安身立命。例如孟子認為：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”（《孟子·告子上》）陸九淵說：“仁義者，人之本心也。……愚不肖者不及焉，則蔽于物欲而失去本心。”（《象山全集》卷一《與趙監》）

之所以要進行道德修養就是為了把這些本來具有的良知善性開發出來，使之發揚光大。而這些向善之心、良知良能是人心中固有的、區別于禽獸動物的根本屬性，也就是人性。而儒家所提倡的倫理道德規范正是在總結人的固有本性的基礎上形成的，它和人所固有的本性是完全一致的，其間并不存在矛盾對立。徐復觀在《中國知識分子的歷史性格及其歷史的命運》一文中說：“中國文化所建立的道德性格是‘內發的'、‘自本自根'而無待于外的道德。由孔子所說的‘為仁由己'，‘我欲仁，斯仁至矣'的這一精神，發展至宋明儒的言心言性，都是在每一人的自身發掘道德的根源，發掘每一人自身的神性，使人知道都可以外無所待地頂天立地底站起來。這完全是人格主義底人文宗教。所以人類的道德，只有在中國文化中才能生穩根，只有在中國文化中才能極其量。在我國的道德文化中，人是真底參天伍地而成為萬物之靈。因此，‘自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本'，人各以其一身挑盡古往今來的擔子，以養成涵蓋萬匯的偉大人格。”①徐復觀：《學術與政治之間》，上海：華東師范大學出版社，2009年，第69頁。

只要進行對比分析，就可以看出中國的這種傳統的人性觀與西方的人性觀還是有著明顯的不同的。盡管西方古代不乏蘇格拉底式集倫理、政治、反思和認識于哲學家一身、合知識與美德為一體的人物，及康德式力圖將哲學思辨、倫理實踐與審美判斷統一起來的學者，但近現代以來科學求真的觀念卻呈壓倒之勢大行其道。這種人性觀傾向于從科學的認知角度把人性看作一種中性的概念，沒有明確的價值取向和善惡導向。而中國傳統的人性觀則從人文評價的角度把人性看作正向性的概念，具有明確的價值取向和向善的導向。這種人文立場與科學立場的差別是造成中西方文化人格不同的根本原因。西方現代的文化人格研究無論是人格心理學還是人格科學都是把人格僅僅當作認知的對象加以了解、把握的；中國的文化人格研究則是把人格既作為認知的對象又作為塑造的對象進行了解和把握的，它有著培養、提升人格和人生境界的明確導向，也就是說它是沿著培養理想人格的路子行進的。

Cultural Comparison of Personality Thought Between China and the Occident

Zhou Bo
（School of Liberal Arts，Shandong Normal University，Jinan Shandong，250014）

Personality is the product of general culture，and culture，the general form of a nation's life while personality，that of individuals under given cultural circumstance.On the one hand，culture is the matrix of personality，determining the characters of personality；personality is the core of cultural connotation embodying the essence of culture on the other.In consequence，the nature of personality can be reflected best from the cultural perspective.According to the differences of cultures between China and the Occident，personality differences embodied in Occidental and Chinese humanistic ideas can be reflected in a general sense of culture：one-way aggressive and two-way multiple personality；the objective-or -self and the objective-and-self personality；outgoing，open and introverted，implicit personality；behavior independent and moral self-sufficient personality.

China and the Occident；personality thought；cultural perspective；type differences

B848

A

1001-5973（2015）05-0027-13

責任編輯：孫昕光

2015-08-20

周 波（1952— ），男，山東棗莊人，山東師范大學文學院教授，博士生導師。

本文為作者主持研究的國家社科基金項目“中國人格美學思想研究”（10BZW017）的階段性成果。