通往近代白話文之路:富善在第一次上海傳教士大會上的報告之考察評價

段懷清

(復旦大學 中文系，上海 200433)

通往近代白話文之路:富善在第一次上海傳教士大會上的報告之考察評價

段懷清

(復旦大學 中文系，上海 200433)

晚清新教來華傳教士的語言實踐或語言策略，實際上是對他們宣教策略的一種體現與落實。他們對于官話或白話及白話文的“發現”與借用，并不是一種簡單自然的“就地取材”，而是與他們基督教化中國與現代化中國的終極目標相一致的整體策略中的一個環節或一個側面。而美國傳教士富善在第一次上海傳教士大會上率先明確提出以官話作為基督教中文文獻的語言工具的主張，不僅促成了第二次上海傳教士大會上更為集中且大規模地討論這種“新語言”，而且也促成了《圣經》“和合本”的翻譯與出版。更為關鍵的是，這種在思想心靈層面及現實日常生活層面雙重關注并致力于不斷改進提升的新語言，不僅成為晚清中國話語結構及語言結構中頗為重要的一部分，亦關聯著后來傳播五四新文化的現代語言并為其提供了近代語境和資源借鑒。

富善;第一次上海傳教士大會;官話;白話文;語言策略

語言問題(尤其是用文言文還是白話文)幾乎是晚清新教來華傳教士在“術語問題”之外所遭遇到的另一巨大挑戰。這一挑戰同樣關涉到基督教的本地化問題，甚至還關聯著一種獨特的語言政治——基督教到底是一種僅僅面向知識階級或權貴階層的宗教，還是一種親近更為廣泛的普通大眾之福音?

如果說語言問題早在馬禮遜(Robert Morrison，1782—1834)、米憐(William Milne，1785—1822)、理雅各(James Legge，1815—1897)時代就已經引起這些早期來華傳教士們的關注，鑒于他們當時多在中國周邊國家和地區傳教，尚未深入到廣大的內陸地區，更為關鍵的是，他們當時還沒有生成足夠數量的面向中國普通讀者聽眾的書面文獻之迫切需要，譬如各種形式的宣教小冊子、贊美詩以及《圣經》中文節譯本或選譯本等，尤其是他們還沒有與中國的知識階級展開足夠必要的接觸，對于這個階級或階層在中國社會結構中的歷史與現實處境以及語言狀況，還缺乏較為全面深入的認識了解，推而廣之，對于中國的整個語言狀況同樣缺乏基本認知，語言問題及其所帶來的壓力與挑戰亦就尚未真正全面展開。因此，我們在這些傳教士的中英文著作，尤其是中文著作中獲得的語言信息或者語言觀點，其實是充滿矛盾的。這一點從《圣經》“委辦本”的生成過程及最后文本中亦可見一斑。在某種意義上，以方言白話為日常工作口語，以文言文為主要文本翻譯及書寫語言，基本上為1870年代之前新教來華傳教士們尚能接受的語言組合選擇，甚至于一種語言策略。①有關新教來華傳教士在漢語語言尤其是各種方言研究方面的進展狀況，其實從《教務雜志》上面的相關報道信息中亦可知一斑。譬如1872年1月開始，《教務雜志》上明顯增多了來華傳教士們研究漢語、中文以及各種地方方言的成果。其中1月份內封中就廣告介紹了鮑德溫的《福州方言指南》和湛約翰的《英語—廣東話字典》。不僅如此，在該期最后一頁的“出版信息”一欄中，更是介紹了一系列出版或即將出版的有關漢語語言及漢語方言的著述，其中包括盧公明兩卷本的《漢語詞匯手冊》、威廉臣的《英華詞匯》、麥都思的《英華詞典》、馬禮遜的《漢語詞典》、合信的《醫學詞匯》、艾約瑟的《漢語語法及進級課程》、麥都思的《漢語對話》(修訂版)、威妥瑪的《語言自邇集》等。這些著述表明，語言問題尤其是方言問題早已經引起傳教士們的關注，但如何因應中國的語言現實，尤其是如何確立傳教士們更為清晰且具有前瞻性、通用性及可操作性的語言策略，在第一次上海傳教士大會召開之前，似乎還沒有最終成形。

但這種混合式的過渡性語言策略，在1877年5月中下旬召開的第一次來華傳教士上海大會①第一次新教來華傳教士上海大會，于1877年5月10日—24日在上海召開。上遭遇到了尖銳的批評，一種更為清晰、更為明確且更為單一的語言策略被揭示了出來，這種語言策略的核心內涵，就是一種以北京官話為基礎的白話以及以這種白話為基礎所形成的書面語言——白話文。而最為旗幟鮮明地提出這一語言或語文主張者，就是美國傳教士富善(Rev．Chauncey Goodrich，1836—1925)，當然在此次大會上尚有丁韙良(Rev．W．A．P．Martin，1827—1916)、鮑德溫(Rev．S．L．Baldwin，1835—1902)兩人，亦從不同側面回應了富善的報告②鮑德溫的報告為《基督教文本，已做了的以及還需要去做的》(Christian Literature，What has been done and what is need)，丁韙良的報告為《俗文學》(Secular Literature)。比較之下，丁韙良的報告對富善的正面回應甚至贊同更為明顯。鮑德溫的報告時間為1877年5月16日上午，也就是大會開始后第三日，而富善和丁韙良的報告緊隨其后。這似乎亦表明，直至1877年上海大會，語言文學盡管已經頗受關注，但依然不是傳教士們當時最為關注的話題，混合式的過渡性語言策略仍然廣為使用。，共同推動了后來廣為人知的《圣經》“和合本”翻譯委員會的成立及“和合本”《圣經》的翻譯。③對于富善在推動《圣經》“和合本”翻譯及過程中的貢獻，有論者給予極高評價:“富善博士為了使《圣經》譯成白話而據理力爭，結果他得勝了。他給了中國人一本白話的圣經，其貢獻一如馬丁路德把圣經譯成德文一樣。”(轉引自林振時:《富善·序》，劉翼凌，香港:宣道出版社1987年11月版。)而“和合本”《圣經》，亦被公認為晚清新教來華傳教士在近代白話文運動中最具有代表性的范本。④胡適和周作人都對《圣經》“和合本”給予過正面評價，參閱胡適《五十年來中國之文學》及周作人《圣書與中國文學》。

一

明顯不同于第二次上海傳教士大會上安排了相當數量的有關白話以及《圣經》翻譯語言之報告的是，第一次上海傳教士大會所有報告中，關于中文基督教文獻或文學的報告只有三篇，即來自于福州的傳教士鮑德溫的報告《基督教文本:已做了的以及還需要去做的》、來自于北京的丁韙良的《俗文學》，以及來自于北京通州的富善⑤富善在《圣經》北方官話譯本尤其是“和合本”中的貢獻與作用，在《譯經論叢》(劉翼凌編著，福音文宣社翻譯叢書第二種，1979年5月)中，專門刊登“富善相片”“官話和合本譯者五人合影”及“官話和合本修訂委員會及其中國顧問合影”照片三禎，其中富善的地位顯而易見。的《一種特別參照北京官話的白話基督教文學的重要性》(Importance of a Vernacular Christian Literature with Special Reference to the Mandarin)。

這篇在《圣經》“和合本”翻譯史上極具歷史意義和重要性的報告，實際上其意義和重要性并不僅限于《圣經》及近代傳教史領域。只要稍加留意就會發現，這篇文獻事實上亦掀開了晚清由傳教士所主導的白話文運動的序幕——這一方向的白話文運動，與由中國本土知識分子們所主導的白話及白話文運動彼此呼應亦彼此參照借鑒，而在發現、改進并推動這種新語言的態度、方式與結果上，傳教士們的實驗與嘗試，具有不可忽略的意義，事實上亦成為晚清新語文中不可或缺的一個組成部分。

值得關注的是，來到華北通州地區傳教的富善，在宣教十年之后，最終對于當時中國的語言現狀有了一個較為完整和清晰的認知判斷，并在此報告中指出，在中國，因為方言之不同而呈現出來的“區域”差異之大，遠不是一般傳教士所能想象的!“如果考慮到那些差異，難道在太陽底下還有另外一個中國不成?僅就方言這單一內容而言，這讓人怎不會聯想到巴比塔!”⑥Records of the General Conference of the Protestant Missionaries of China，Held at Shanghai，May 10－24，1877，Shanghai:Presbyterian Mission Press，1878，p．214．出自本書的引文下不一一注釋，只隨正文夾注頁碼。富善這里拿來作為案例的，是在基督教世界幾乎已經成為一個“世界詞語”或通用語的“阿門”這一詞語，但在中國各種地方方言中，這個詞語的發音差異卻很大。在富善看來，表面上統一的中國，實際上因為語言或讓人難以應對的地方方言而陷入一種“語言隔閡”或“語言分裂”之中，缺乏一種通用語以及更能夠兼顧底層普通大眾的公共語文，是中國社會不能實現真正統一的最迫切需要鏟除的障礙之一。這種障礙不僅存在于不同的地域、民族之間，亦存在于不同的社會階層之間——中國社會實際上是一個因為語言隔膜而不能真正意義上溝通交流對話的“冷漠”社會。⑦其實，魯迅的《祝?！泛汀犊滓壹骸芬欢ǔ潭壬峡梢越庾x為上述狀況的文學形象化表現。即便有所交流，這種交流也是缺乏一個共同認同的基礎的。而通常中國的知識階級所謂的共同的歷史與儒家信仰，在富善這些傳教士們眼里，很多時候恐怕不過是一種有些想當然的民族共性。因為似乎有更多的區域性、地方性甚至民間性，在分解或者選擇性地轉化上述所謂的共同性。而其中最重要的一種分解或轉化工具，就是令人眼花繚亂、數量眾多的地方方言乃至部分社會方言。

注意到方言與官話(北京官話)之間的差別，是富善這篇報告的起點，當然也是一種非常鮮明的問題意識。所不同的是，富善的這種意識直接關涉到福音的傳播，并非一開始即就一種普遍的社會存在處境而言的。而傳教之困難，其中最為迫切的一點，就在于每一位傳教士都必須學習宣教所在地的方言白話，而這也就為基督教文本的中文生成形態帶來了困難，“這樣的話，我們那些基督教著作，以及其他著述，究竟應該用文言呢，還是翻譯成為各種不同的地域方言白話呢?”(p．214)或者使用一些口語體文來滿足部分實際需要呢?

對此，富善報告中直接提出了一個設想，那就是使用這種不被重視甚至遭到鄙視的語體文，是否可以大部分解決上述因方言之不同而造成的語言不通的問題?而尤其讓人關注的是，富善開宗明義地提出:“本報告就是希望通過對文言文獻與語體文獻之間的比較，尤其是與北京官話文獻的比較，來為上述問題尋找到一條現實的解決途徑?！?p．214)換言之，富善這里實際上已經昭示出一個思考的向度，那就是語體文，尤其是北京官話文本形態在以后具體的宣教實踐中得以推廣的現實可能性，并由此使之成為一種通行之語言規則，“從而那些印刷制成的基督教文獻之力量，能夠最廣泛、深入和持久地被感受到”(p．214)。

富善這里所討論的問題，其實包括兩個層面，其一是在各種地方方言中北京官話的地位與推廣可能性;其二是語體文替代文言文之可能。最終希望實現的目標，當然是一種以北京官話為基礎的、包含基督教信仰和現代文明內涵的新語體文，取代傳統意義上的文言文而成為一種新的書面語言。這樣在口頭交流和書面交流兩個層面，困擾傳教士們的語言問題亦就徹底得以解決。

有意思的是，富善有關《圣經》在本土化過程中所遭遇到的語言問題的討論，并非拘囿于中國，而是建立在一個可供參照的世界性的歷史語境之中:在德國、俄國、法國和英國，《圣經》最初的各個民族譯本，都是供那些知識精英階層閱讀的，之后才出現供那些大眾階層使用傳播的譯本。(p．214)這種有所參照借鑒的討論，還拓展到1380年由Wickliffes完成翻譯的英語《圣經》譯本。在當時，上帝和《圣經》被視為教會和特種階層才能享有的信仰，“因為我們的人民不值得承受上帝如此偉大的護佑”(p．214)。而到了19世紀，在新教教會這里，上帝不再是一個專屬概念，而是一個自由的概念，也不再局限于某一特定階層或組織。“他并不因為人們地位之低微而放棄向他們傳遞他的福音?！?p．215)由此，富善也旗幟鮮明地提出，在中國，“那些普通民眾該有多么需要白話版的《圣經》啊，這樣他們就能夠接近那被封閉的福音寶藏了?！?p．215)這種《圣經》面前的平等與自由，或者教堂里面的平等與自由，無論與現實中的真實具有怎樣的反差，至少在一種宗教理想中，還是可以暫時存在的，這是富善式的《圣經》平等思想延伸到語言層面的平等的一種自然結果。

在上述討論中，富善不僅將《圣經》翻譯的語言選擇問題，置于一個《圣經》翻譯史的世界性歷史語境之中，來作為對于那些預料之中的為中國的特殊性進行辯護的聲音的一種強有力的回應。而且更為值得關注的是，富善實際上還提出了一個翻譯政治或翻譯的意識形態命題，那就是《圣經》翻譯史上，總是伴隨著各翻譯國家一種更通用(“更活潑、更普遍的語言”)的國語之誕生，使得圣經可以在任何一種語言、任何一只手上得以傳遞閱讀。這一目標的達成，基于《圣經》在各個國家和地區中使用一種白話語言，或者一種一般大眾都能夠懂得的語言?！吧系壑庠谟?，《圣經》之光，亦將照徹深谷，就如同它照亮山巔一樣?！?p．215)富善堅信這樣一個在新教傳教士中的普遍信念，那就是即便是在中國，人民也必須擁有用他們自己的白話語言翻譯而成的《圣經》中譯本。而這也就意味著，在中國，也必須擁有一部通用語的中文《圣經》。(p．215)換言之，新教傳教士們所期待的這樣一部中文《圣經》，不僅是白話(可能是各地不同方言)，而且還必須是一種通用的白話。而在富善看來，這種具有地域上的更大廣泛性與語言上的階層、地域適用性的白話，也就只有北京官話最為合適，可以作為一種“通用白話”之語言平臺。

顯而易見，富善的上述提議，還帶有一定的實驗性。因此報告中例舉了若干技術性的操作嘗試命題，譬如他談到了贊美詩。頌詩贊美詩究竟該用怎樣的語言來翻譯或者創作呢?富善認為，應該是用一種“進到教堂里面的大多數人都容易懂的語言”(p．215)。這種語言，在他看來，當然就是一種簡易的語體文，至少具有一種所有人都基本能懂的語言風格。

在頌詩贊美詩之外，還有主日(禮拜日)學校所用文的文本材料的語言問題。對此，富善更是明確提出需要使用白話，“這些書面文本材料改用白話語體文之后，馬上變得老少咸宜，并成為這樣一個新的、廣闊而重要領域中的積極存在”(p．215)。富善認為，中國跟西方一樣，需要這種禮拜日學校，而對于禮拜日學校來說，所用書面文獻材料必須是白話文，或者一種不超過它的語言，譬如北京官話。

盡管上面的分析中，其實已經涉及使用白話來作為基督教文獻的中文語言平臺的原因，但在接下來的闡述中，富善進一步就這種語體文提出了兩條理由。

首先，富善認為這種普通大眾所廣泛使用的語體文具有簡明的風格。對此，富善在報告中從語言風格或文風的角度展開過粗略分析。富善認為，或許有人會就風格上究竟哪一點最為重要這樣的問題發問，而在他看來，對于這一問題的第一、第二和第三答案都是“簡明”(perspicuity)。在富善這里，“簡明”不僅是一種語言風格或文體風格，而且也是為了讓讀者能夠理解文本的重要基礎。這種將讀者尤其是普通大眾讀者的閱讀理解需求置于重要地位，并將文本作為寫作者與讀者之間對話溝通之中介的觀點，無疑是一種頗為近代的觀點，也不同于中國傳統文學文本通常只是作為知識階級的文字語言特權的習慣認識。在富善看來，文言即便是對于那些能夠認識漢字的中國人來說，其中大部分也是難以讀懂或理解的。(p．216)而這一事實，不僅在中國已經成為了司空見慣、熟視無睹的事實，甚至連有些來華傳教士也漸漸適應了這種語言現實。而宣教布道的目的，首先是通過讓聽者聽懂然后啟信最后入信并持之以恒?！盁o論我們用手中的筆還是用嘴巴來宣教布道，我們首先需要關注的，就是別人是否能懂得我們的宣教?！?p．216)而要實現這樣的目標，作為中介的工作語言，就必須是一種大眾的而非小眾的、日常生活化的而非特殊語境的、簡潔明了的而非過分追求典雅難懂的新語言，一種首先強調其人際之間對話交流功能的工具語言。

對于這種新語言的語言風格，富善認為也是一種宣教布道的語言策略——為了讓普通民眾亦能享受到“上帝真理之光”?！拔鞣饺讼硎艿搅税自挕妒ソ洝返谋憷?，而那些基督教文本，都是《圣經》之衍生，自當亦為白話?！?p．216)富善甚至認為，一部簡易樸素明白的《圣經》，乃今日世界范圍內的福音運動之首要。而且，“正是這種簡明的品質，使得基督教真理成為一種潛移默化的酵母力量，能夠在社會上下各階層均產生漸進的推動力量，并提升整個社會大眾?！薄罢沁@種簡明的品質，成就了西方社會讀者與思想者共有的國家。”(p．217)

換言之，富善已經將白話《圣經》從基督教傳教之現實需要，上升到宗教信仰之自由平等，上升到一種宗教傳播的語言選擇戰略或語言政治，同時亦上升到推動中國社會進步、打破社會僵化隔膜、實現社會各階層和解的思想政治高度來認識。所以，他進一步分析道，“具有這種簡明風格品質的白話著述，已經開始在中國產生類似效果。”這種效果具體而言究竟是什么呢?富善說，“基督教真理，以及人們渴望閱讀《圣經》真理的心愿，可以將人們聯結在一起。”(p．217)如果說這種聯結感真實存在的話，它也一定不是基于中國人形成其社會關系基礎的血緣、宗族等，而是基于一種新語言——一種基于共同宗教信仰的新語言。這種新語言，成為中國社會再次真正統一的基礎和迫切需要——一種新的民族共同語，在富善的報告中實際上已經呼之欲出。

如果說上述觀點還只是就白話及白話文與文言文之間的“差別”而展開的論述的話，接下來富善對于這種新語言與生活和經驗之間關系的闡述，也就是對于這種新語言的本質屬性的闡述，更加值得引起注意。在他看來，這種白話語體文是一種強調個人感受性的語言(vernacular is the language of feeling)，而不是一種教條化的僵化空洞的書面語言。它強調作為個體生活者的人與他的生活體驗之間真實的、現實的、即時的感受關系，強調其個人性、當下性和即時生成性或鮮活性，不像文言文那樣更多體現出一種歷史語言和他者語言的現象。

在富善看來，這種新語言是“清晰明白”的，也就是說這種觀點的哲學基礎已經足夠清楚了?！案惺芤蕾囉谛撵`中已經清晰且容易理解的東西，而任何一個難懂的詞語或表述則傾向于拘禁或突破時下的流行語匯?！?p．217)而且，“白話之所以是一種感受的語言，還因為它是一種日常生活語言(language of daily life)，一種心的語言，它還有一個清晰的應用的邊際或方向”(p．217)。換言之，富善已經注意到白話相對于文言所表現出來的“差異性”——這種差異，當然是在與文言相對而言的語境中被凸顯出來的。當然，富善當時所注意到的這些語言差異，主要還是基于一種生活應用層面的觀察，還沒有對白話語言的歷史與內在的差異性進行理論上的分析闡述。而且，當時富善所提到的白話，還主要限于一種日常生活白話，對于中國歷史上的文學白話(一些白話文學作品中的白話)以及宗教文獻中的白話等，還沒有也不可能予以足夠重視和充分說明，也沒有直接清晰地涉及這種被改造的新白話的新的應用領域與擴大范圍，而還是在強調突出白話現有的“邊際或方向”。這些邊際或方向，固然曾是白話區別于文言并獲得其相對獨立性的前提和基礎，但這是否就是白話不可超越的邊界，或者這種新白話究竟在晚清中國的思想啟蒙與社會改造運動中將扮演何種角色，富善的報告有所涉及，但看上去顯然還沒有充分透徹的認識思考。而對于這種新語言更為全面深入的認識，直到十余年之后，也就是第二次上海傳教士大會上才更為集中和明晰地表達出來。

“總而言之，真理必須通過一種沖擊性的力量、以喚起感受的回應的方式來突入到心靈之中。在精神世界之中，就跟在自然界一樣，我們必須就像擁有智慧一樣擁有熱力，以安頓情感心靈的驅動力?！?p．217)而在富善看來，“文言產生情感的力量要遠遠遜色于白話”;“對于大多數讀者來說，文言給人所產生的印象，就跟透過陰云的陽光一樣。而且，由于高高在上，又被視為經典，這種語言就跟冰一樣冷”。(p．217)

很難說富善上述對于文言作為一種語言的觀察性與感受性的描述正確還是錯誤，因為這種描述有一個預設的價值立場，也已經生成了一個情感朝向。也因此，富善會如此堅定地說，“我可以毫不猶豫地指出，白話絕對是圣靈用來轉換普通百姓，并將他們造就成為富有精神內涵的生命的最佳語言?！?p．217)富善這里一再提及“民眾”，以及主要針對民眾而應有的《圣經》中譯本之語言風格選擇，但這并不意味著他并不關注對于本土知識階層的福音傳播?！安灰詾槲业凸懒藢τ诟唠A層讀者的更高風格的文學的重要性的認識。那種語言，通常被稱為文言(書面語)。”只是，如果要選擇一種語言，既能帶來光明之智慧，亦有鼓舞情感之熱力，既簡潔明了又富有感染力，而且這種語言還要適應于一般民眾，結合中國當時的語言現狀，亦就非白話莫屬了。

二

富善對于中國古典語言或文言的認識，除此之外還有哪些觀點或發現呢?他是否充分注意到了古典語言的歷史意義、文化意義及審美價值呢?對于這一點，回答似乎也是肯定的。富善認為，“在東方，古典語言研究的主要及適當目標，其實與西方世界并無多大差異。其中有些目標在于獲得精神秩序或紀律、一種優雅的風格、歷史信息、一種更廣博的哲學，再就是傳承一些前人創造的典故箴言。正如在西方，人們會閱讀愷撒、塔西佗和賀拉斯、柏拉圖、亞里士多德、荷馬?！?p．217)富善認為，相對于那種歷史語言、古典語言，在未來中國，白話之應用勢必將成為主流，“首先應該在中國的基督教會里——這里也應該是圣經扎根之所在”。也就是說，《圣經》傳播及傳教士，應該成為這種現代語言或民族共同語的積極推動力量，甚至一種領先的實驗者。富善作出如此判斷，基于兩個原因，而這兩個原因可能又是彼此對立的:“一是精神活動的加速，這可能導致一種差異性更大、更深刻的學術;另一原因是，隨著白話越來越滲透到原本由古典語言所占據的地域，白話不僅將成為基督教文學的語言，而且還將成為哲學和詩的語言，它也將比文言在語言風格上更為簡潔。”(p．218)

對于這種語言使用及精神與審美版圖的改變，富善的解釋還有，“文學上的這種語言改變，從文言到白話，肇始于一種將真理傳播到所有人的渴望，并通過接受基督教真理的方式，來讓人們獲得救贖?！?p．218)有意思的是，富善再次將在中國傳播《圣經》福音所涉及的語言問題，不僅與西方世界中的古典語言和現代語言之間的替換現象相提并論，而且還與13和14世紀天主教會與新教教會之間的論戰與分野相提并論。“那些深受基督精神影響者，將像他一樣說話，而且所用的寫作語言，也將是一種明顯平實的語言。那些期待著去拯救心靈的人，將永遠不會放棄白話。”(p．218)

不過，對于白話在中國應用的現實，富善在報告中也表現出了一種難能可貴的觀察力和現實感。他說，“我并非對白話在中國的應用可能不被熱心接受的現實毫無意識。原因在于，(1)是認為白話是一種坊間鄉野之語言，不足以表達超越于一般普通之思想，而且也不足以作為一種永恒文學之語言;(2)那些已經用白話印刷出版的書籍，許多并沒有得到應有之關注，對于這種語言，也缺乏應有足夠之了解，或者得到適宜之幫助;(3)中國知識階級對于那些白話著述人所共知的輕視，關于這一點，那些南方的讀書人們要比北方或西部的讀書人更甚，因為在北部和西部，人們講北京話或官話，而且也已有一些著述是用白話寫的，盡管其中夾雜著文理或文言。”(p．218)

此外，對于倡導白話著述及白話布道可能在傳教士中引發的“誤解”，富善也早有自覺:“我這里還想強調指出的是，我倡導使用白話，并不是在倡導一種易動感情的風格。”(p．218)原因很簡單，已經有聽過富善布道的傳教士告訴他，他所用來布道的語言，是那種街坊店鋪里的語言。對此，富善的回應是，“我也假設，中國的每一種白話方言，其純粹性、清楚性以及力量，依賴于講這種語言的人的修養。很顯然，在北方，街上的勞動者們講官話，書齋里的學者們也講官話，但這兩種語言是彼此分隔甚遠的，而那些用官話宣教和寫作的學者，致力于一種純粹明晰的語言風格，這種風格與那些文盲日常生活對話中所使用的官話相比，當然就是‘古典’的(文言)。這種語言風格，其文理深點還是淺點，取決于那些著述的讀者們的地位之高低。”“近來北京地區所完成的《圣經》譯本，幾乎完全是用官話翻譯完成的，許多圣詩也是官話翻譯的(盡管有時是用一種混合的風格成文的，而且偶爾還是用一種純粹的古典風格成文的)，包括一些禮拜日宣教布道的文本，這些著述盡管并沒有非常廣博的詞匯和成語，依然證明官話著述足以在中國的基督教文獻中占據主要地位?！?p．218)

富善的論述，似乎在不斷證明一個他所期待同時亦堅信不疑的事實，盡管這一事實的到來或許還需要長期而艱辛之努力，即“官話有可能成為中國的一種通用語”(p．219)。對此，富善盡管基于中國的語言歷史和語言現實多少有所保留，但他還是認為將來是有可能的(p．219)。原因之一是富善注意到，當時有三分之二的中國人能夠講官話，“它足以達到文言的雅致;它與文言方言之間因為那些借用的詞匯而帶來的親緣關系，以及它的大量詞匯與成語……而且總體上朝向統一的趨勢，尤其是在基督教意義上的統一——所有這一切都預示著官話方言的增長與擴展”(p．219)。

對于這種將被作為民族共同語言的白話語言的書寫形式，富善亦有所思考。他說，“這一話題曾在《教務雜志》(Chinese Recorder)上被提及過，而且此次會議上也有些代表希望討論這個話題。我并不反對使用羅馬字母的拼音系統，不過這主要是為了那些不會認寫漢字的婦女們，而不是為了那些在學校里的女孩子們。我對廣泛地放棄使用漢字并不表示樂觀，亦不積極推動放棄漢字?！~的衍生，乃為一種語言之財富的一大部分，將會因為這種拼寫方式的改變而全部喪失。”(p．219)富善對于白話拼音方式的有所保留的意見，換言之他對漢字學習的堅持，還體現在他對于漢字這種文字學習困難程度的理性與科學認知上。在他看來，“漢字學習的難度，時常被人們高估。一個孩子學習書寫閱讀官話方言的難度，并不比一個孩子學習英語閱讀書寫的難度更大?！?/p>

富善注意到了漢字如果因為羅馬拼音系統的引進使用而可能遭遇到的“損失”，不僅如此，他還注意到了，因為這樣一種拼音方式的改變，而可能對于中國歷史文化所帶來的“斷裂”性的破壞。“古典文學在中國具有重要地位?！?p．219)而所有這些話題討論，幾乎在四五十年之后的新文化運動中又被本土知識分子們重新檢討了一遍。這一事實，亦從一個角度說明富善當時這一報告的“前驅性”或“先鋒性”。而無論是他對于白話與文言的比較闡述，還是對于白話及白話文將替代文言及文言文而成為中國未來的一種民族共同語的判斷，包括他對用羅馬拼音字母替代漢字主張所變現出來的謹慎態度甚至反對意見，都已為后來中國的語言現實所證明是準確的。

三

對于富善在第一次傳教士上海大會上就白話、白話文及白話文學所發出的積極呼吁，以及在此報告中所提出的對于這種語言的認知解讀，包括之后對于《圣經》白話翻譯的積極不遺余力的推動，還應該將其納入富善后來對《圣經》“和合本”長達20余年的翻譯實踐之中來綜合考察，同時亦應該將其納入他有關官話的語言研究結構之中予以考察①參閱富善1891年初版之《富善詞典》(A Pocket Dictionary［Chinese－English］and Pekingese Syllabary)以及1898年初版的《官話特性研究》(A Character Study of the Mandarin Colloquial)。值得注意的是，富善這兩部著述均成書于第一次傳教士大會之后，尤其是第二次傳教士大會確定成立《圣經》三個翻譯委員會(包括官話翻譯委員會)之后，并完成于《圣經》“和合本”完成之前。由此亦可以說是富善《圣經》翻譯過程中對于白話漢語的詞匯及語言特性研究的集中體現。——富善在第一次傳教士大會上的倡議以及背后所依托的思想觀點，并不是孤立的，也不是缺乏連續性的，而是他從1860年代開始用北京話或官話開始布道之后的系統思考的一次集中體現。②據記載，富善第一次用北京話公開布道，時間為1866年11月(參閱林振時:《富善》，香港:宣道出版社1987年11月版，第162頁)。

將富善的白話語言思想想當然地與所謂的語言民主意識等聯系起來，看上去多少有些牽強。不過在費正清就“新教傳教士著作在中國文化史上的地位”這一命題進行闡述時，他提到了傳教士在晚清中西關系中的特殊地位與貢獻，并指出:“只有傳教士們努力與置身兩種文明中的普通民眾進行直接接觸”，“他們是中國鄉村和美國小城鎮之間基本的甚至惟一的紐帶。”③［美］費正清:《新教傳教士著作在中國文化史上的地位》，吳莉葦譯，《國際漢學》2003年第2期。如果說這種關系還只是催生富善等來華傳教士關注中國的語言現實和民間底層語言現狀的因素之一的話，借用這種語言來實現什么目標，應該才是讓富善這些傳教士們持之以恒地付出努力的真正原因。對此，費正清亦曾有過一段文字涉及這個問題:“只有他們(指傳教士——作者)力圖改變中國人的思想和心靈”，“他們最大程度地深入到中國人的生活中”。①［美］費正清:《新教傳教士著作在中國文化史上的地位》，吳莉葦譯，《國際漢學》2003年第2期。

上述論斷揭示出討論新教傳教士的在華語文策略時往往容易忽略的一個事實，那就是傳教士們來到中國的最根本的目的。對此，幾乎所有傳教士都會不約而同地回答:基督教化中國，推而廣之，乃西方化中國。無論前者還是后者，其對象都是“中國”或“中國人”，而不是某一部分中國人或某一特定群體，譬如知識階級。

“力圖改變中國人的思想和心靈”——這里所謂的“中國人”，顯然已經不是《圣經》“委辦本”時期的讀者對象，至少不是以那些能夠閱讀使用文言文《圣經》譯本為主的對象。也就是說，宣教目的與宗旨，促使傳教士們在中國尋找一種更具有廣泛性的“通用語文”。當這種意識與訴求逐漸明晰——這一過程與傳教士們對于中國的語言狀況和結構的認識了解進程基本上是一致的——“委辦本”時期的翻譯策略，尤其是語言策略，即通過使用本土知識階級的語言來影響這一特定讀者群體，并通過他們來間接影響教化更大范圍的本土民眾的思路，開始遭遇到一種直接面對本土普通民眾意識的挑戰。而實現上述目標的必要途徑之一，就是將普通大眾的語言確定為傳教士與普通大眾之間關系的工作語言。這實際上成為白話及白話文進入傳教士視野范圍的最初主因。

眾所周知，19世紀中期直至第一次傳教士大會，英國來華傳教士尤其是倫敦會傳教士在《圣經》翻譯、各種宣教文本的生成出版等方面占據了相當話語權，其代表性的成果，就是《圣經》“委辦本”。而第一次傳教士大會之后，直至《圣經》“和合本”的正式出版，也就是19世紀末直至20世紀初，美國來華傳教士在宣教布道、教育、衛生、新聞出版以及《圣經》翻譯等方面，逐漸明顯超越英國來華傳教士，而《圣經》“和合本”的翻譯出版，足以見證上述過程。

比較而言，英國來華傳教士大多以更偏于學術與文化興趣的方式，一方面宣教布道、教化他們眼中的“異教徒”，另一方面，他們對中國本土歷史、文化、宗教、哲學、文學、民俗等等，亦往往容易產生出一種更具有學術與調查研究意味的興趣和行為——亞洲文會之類的機構以及《中國評論》之類的期刊，足以見證這一點。而美國傳教士則大多以更具有宗教意味與現實訴求的行為，擴展與宣教布道相關的社會慈善事業，譬如教育、衛生等事業，而這些又往往帶有面向社會普通大眾、改進生活方式、直接改變提升現實生活水準等特點，與他們力圖改變中國人的思想和心靈的宏大理想相呼應，成為一種帶有美國思想文化印記的宣教布道方式。

這種方式滲透到語言策略方面，自然會關注民間的、底層的、普通大眾的日常生活語言。但這種語言關注又并非直接的、簡單的、不作任何改變的語言借用;相反，這種語言直接朝向美國來華傳教士們在思想心靈層面及社會日常生活層面的雙重關注，這種語言遂亦深深打上上述兩個層面的烙印——這是一種新語言，既關涉思想心靈，亦不回避日?，F實生活。而這種日常現實生活，并不是簡單地反映日?，F實，而是滲透著一種積極改變現實的意圖和努力于其中。這種新語言具有內在精神與外部物質及日?，F實生活兼顧并舉的特點，且在這兩個方面或層面均表現出一種朝向內部的改變和朝向外部的改變的“雙重改變”。這種改變，自然亦可以從基督教化中國與現代化中國(亦有人將其歸結為西方化)這兩個朝向上得以詮釋。而這種新語言，遂亦由此確定并在隨后的社會實踐層面不斷得以生成發展，成為晚清中國頗為清晰且具有相當話語力量的一種新語言。

富善在第一次上海傳教士大會上的語言提案，實際上已經呈現出上述特點。更確切地說，它是對上述特點在時間上的較早回應，也是一種在內容上清晰而明確的回應。

(責任編輯:陸曉芳)

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1003－4145［2015］07－0087－07

2014－09－04

段懷清(1966—)，湖北隨州人，文學博士，復旦大學中文系副教授，哈佛—燕京學社訪問學者(2014—2015)，主要研究方向為中國近現代文學及中外文學關系。

本文為哈佛—燕京訪問學者項目研究成果。