新的正統：“唯物主義”視野下的荀子

周熾成

（華南師范大學 政治與行政學院，廣東 廣州 510631）

新的正統：“唯物主義”視野下的荀子

周熾成

（華南師范大學 政治與行政學院，廣東 廣州 510631）

從20世紀50至80年代，荀子被作為“唯物主義者”而孟子被作為“唯心主義者”，前者成為新的正統，后者成為新的異端。這是對宋明道學中的孟荀格局的根本性的顛覆。外來話語當然對這種顛覆起了重要作用。宋明道學可能覆蓋了荀子在漢唐的巨大影響。在清中葉的荀學復興過程中，汪中等人試圖以“孔荀”取代“孔孟”，表現出明顯的揚荀抑孟的傾向，但更多的人則拉近兩者的距離，揚荀而不抑孟，從而讓兩者平起平坐。晚清一方面有排荀，另一方面又挺荀。進入20世紀之后，總體上存在著荀升孟降的態勢。這可以看作是清中葉荀學復興的進一步發展，而西學的引入也是其重要的原因。荀學中可與西學相比的內容，顯然要比孟學的多。

荀子；孟子；唯物主義；唯心主義

在漢代，荀學是顯學。唐代韓愈提出道統說，認為儒家道統在孟子之后中斷，有“小疵”的荀子擔當不起傳授它的重任。到了宋代，在道學家那里，荀子受到了嚴厲的批評，以致有人把他看作儒學中的異端。不過，宋時仍然有人肯定他在道統中的地位。例如，孫復說：“吾之所為道者，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之道也，孟軻、荀卿、揚雄、王通、韓愈之道也。”［1］19冊313-314歐陽修說：“然閣下輔相功烈冠絕于古今者，蓋閣下善用堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟軻、荀況之道而然也。”［1］36冊128這些話表明：就算在荀子被普遍非議的宋代，他在一些人心中仍然具有很高的地位。到了清中葉荀學復興，他的地位就更高了。在20世紀后半期，他成為一種新的正統，與宋明道學把他作為異端形成鮮明的對照。本文討論50年代至80年代在外來話語視野下作為新正統的荀學，以冀從一個比較新的角度看荀子的解釋、評價史以及荀孟關系史。

一

作為新正統的荀學，貼上了來自西方的標簽：“唯物主義”。在西方，唯物主義和唯心主義的紛爭由來已久。人們甚至把此爭追溯到亞里士多德和柏拉圖的分歧。有證據表明：這種分歧對西方哲學影響深遠，后世的很多哲學家都因此分歧而可歸于某一方。把唯物主義和唯心主義之爭看作西方哲學發展的一條重要的線索，那完全是可以的。但是，如果把西方哲學的歷史歸結為唯物主義和唯心主義斗爭史，就會很有問題。而前蘇聯的意識形態專家日丹諾夫卻正要作這種歸結。他在1947年指出：“科學的哲學史，是科學的唯物主義世界觀及其規律底胚胎、發生與發展的歷史。唯物主義既然是從與唯心主義派別斗爭中生長和發展起來的，那么哲學史也就是唯物主義與唯心主義斗爭的歷史。”［2］41949年之后，由于意識形態上的原因，這種定義被中國接受，并成為不容置疑的信條。

以這種信條為指引來研究西方哲學史，已經很有問題；以之為指引來研究中國哲學史，問題就會更大。對此，有一定年紀的人都會深有體會。在違背此指引就意味著犯政治錯誤的壓力下，哲學史研究之單調乏味、千篇一律、牽強附會、帽子亂扣就不可避免。不過，歷史地看，正是這種帶有強烈的政治色彩的研究，為中國哲學史敘述提供了一種全新的面貌，它對宋明以來傳統與異端的說法進行了根本性的顛覆。

打開從50年代到80年代的關于中國哲學史的種種論著，我們經常會看到“兩軍對壘”的情形：墨子、荀子、韓非子、王充、裴頠、范縝、柳宗元、劉禹錫、王安石、張載、陳亮、葉適、王廷相、黃宗羲、方以智、王夫之、顏元、戴震等是正方，屬于“唯物主義”陣營；老子、孔子、孟子、莊子、董仲舒、王弼、僧肇、慧遠、唐玄奘、慧能、韓愈、李翱、二程、朱熹、陸九淵、王陽明等是反方，屬于“唯心主義”陣營。

在上述對陣中，最值得我們注意的是：正統儒家的重要人物都戴上了“唯心主義”的帽子，而很多原來具有“異端”色彩的人則戴上了“唯物主義”的帽子。當然，有些人還有爭議；有些“唯物主義”陣營的人有“唯心主義”雜質；有些“唯心主義”陣營的人有“唯物主義”因素。最具爭議的是老子，有人認為他應該屬于“唯物主義”陣營，不過，持這種看法的人比較少。耐人尋味的是：任繼愈在五、六十年代認為老子是“唯物主義者”，70年代改變看法，以他為“唯心主義者”，到了80年代，又認為兩種看法都把老子的思想說過了頭，把老子現代化了，最好還原老子不清楚、含混的說法，但是，任繼愈還是堅持，區分唯物主義和唯心主義是很有必要的。另外，還有個別人認為張載應該屬于“唯心主義”陣營。雖然有不同的看法，但是，總體上說，上述兩軍對壘的陣勢為那時的絕大部分論者所接受。這事實上是“五四”前后反傳統的延續，因為，所謂反傳統事實上是反儒家正統。“五四”時代的人要造反，這種造反精神在50年代之后被發揚光大，結果，一種新的正統產生了。

這種新的正統當然就是唯物主義之統，而新異端就是唯心主義之統。在 20世紀初，陳獨秀、吳虞等人利用中國歷史上的“異端”來打儒家正統。那時的反傳統，主要是反以孔子、孟子、朱熹等為代表的儒家正統，既然如此，很多與此正統相反的學派得到注重，它們被用來作為批評儒家正統的資源。陳獨秀指出：“舊教九流，儒居其一耳。陰陽家明歷象，法家非人治，名家辨名實，墨家有兼愛、節葬、非命諸說，制器敢戰之風，農家之并耕食力，此皆國粹之優于儒家孔子者也”［3］145以前被正統所攻擊的異端，現在用來攻擊正統，由此產生了完全的倒轉。吳虞則用荀子的學生、法家集大成者韓非子之學來攻擊儒家正統：“韓非既折衷黃、老、申、商、荀卿諸家的學說，以為政治之道，古今異宜；因為社會的變遷不同，所以古今制度不得不異……韓非評孔子的仁惠主義是亡國的……其思想之博大，義理之明晰，論鋒之銳利，實非儒家所及……莫說孔、孟的靈魂，在山東眼睜睜看著日本來占據他桑梓的地方，他的道德和十三經通通沒用，止有忍氣吞聲，就是活起來的孔教會、儒教會的人，又能把舊道德去抵抗日本嗎？”［4］161-164吳虞說的最后的一句話讓我們想起吳稚暉說的“人家用機關槍來打，我也用機關槍對打。”［5］310正是這種殘酷的現實，讓國人體會到了實力論的意義。不過，陳獨秀、吳虞等人反正統的主要根據是正統沒有用，還沒有給之戴上“唯心主義”的帽子，而被用來打正統的異端的也沒有被戴上“唯物主義”的帽子。因此，上述 50年代以來說法，在“理論深度”上超越了《新青年》作者的說法，在“系統性”上也超越了他們的說法。

二

根據唯物主義和唯心主義的“兩軍對壘”，荀子在中國哲學史上處于異常顯赫的地位。在“唯物主義”陣營中，雖然墨子排在荀子之前，但是，由于墨子持“天志”、“明鬼”之說，他的“唯物主義”是很“不徹底”的，甚至可以說帶有濃厚的“唯心主義”因素。與之相比，荀子的“唯物主義”則要徹底得多。《天論》等所顯示的“唯物主義”自然觀、《解蔽》等所顯示的“唯物主義”認識論，都表明了他的高度的“唯物主義”水平。侯外廬主編的多卷本《中國思想通史》是50至80年代具有典范意義的書，在其第一卷中，關于荀子的那一章的標題是《中國古代思想的綜合者——唯物主義思想家荀子》。在其他論著中，有對荀子的類似的或更高的評價，如“中國古代第一個卓越的唯物主義思想家”［6］597、“通過解諸子之蔽，取百家之長，建立起集大成的唯物主義哲學體系”［7］597、“博采眾長，總結和繼承各派學說之精華，建立起一個比較完整的樸素唯物主義思想體系，成為先秦哲學思想之集大成者和我國古代偉大的唯物主義思想家。”［8］94這些對荀子的美譽，都離不開四個字：“唯物主義”。

在中國“唯物主義”與“唯心主義”斗爭的漫長歷史進程中，雖然時間上墨子可以排在第一位，但是，考慮到上一段所說的關于墨子的話，實際上排在第一位的應該是荀子。上引文字“中國古代第一個卓越的唯物主義思想家”、“先秦哲學思想之集大成者”等也確切無疑地表明了這一點。在外來話語的解釋之下，荀子的地位前所未有地高。他超過了圣人孔子，也超過了圣王堯舜等。

根據韓愈和宋明道學的道統說，“堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子”等代代相承，而事實上圣人孔子最尊。從西漢中期至清兩千多年，孔子的這種地位在總體上未動搖過。辛亥革命后，《新青年》部分作者之反孔，動搖了這種地位。但是，他們未從“哲學理論”上反孔。50年代以后，國人則以從西方引進的哲學理論反孔。在唯物主義與唯心主義對舉的視野之下，把孔子作為唯心主義者一點都不難。嵇文甫在1951年評論孔子時說：“從人性出發，把禮文、道德，不看作社會的歷史的產物，而看作人心的產物，不看作歷史范疇，而看作自然范疇，這完全是一種唯心論的觀點。”［9］雖然在五六十年代，有人把孔子看作唯物主義者或認為他具有唯物主義因素，但是，這種聲音比較弱。到了70年代，尤其是在批林批孔運動中，這種聲音再也不能在公開出版物中傳出。此時，把孔子作為唯心主義者已是一種定論。

與上述定論相伴的是另一種定論：荀子是唯物主義者。把這兩個定論相對照，不難看出孔子地位之深跌和荀子地位之高升。按照唯物主義之“道統”，所有唯心主義者都屬于異端，孔子當然也屬于異端。過去正統的至尊者被打入異端之列，而被宋明道學家作為異端的荀子則位居正統的首位。我們于此可以聞出“以荀代孔”的味道吧。在西漢之后兩千多年的中國歷史上，這真是“史無前例”的。

傳統時代被作為“亞圣”的孟子，在新“道統”中也被打入異端之列。從50年代到80年代對孟子的評價，大體上離不開“唯心主義” 四個字。例如，有論者說：“孟軻發展了孔丘的唯心主義思想，并建立起一套主觀唯心主義的哲學體系”［7］146還有論者說：“孟子的認識論是主觀唯心主義的……把主觀唯心主義和天命論統一起來了。”［8］69顯而易見，在新正統的敘事方式之下，揚荀貶孟是很自然的事。根據這種敘事方式，孟、荀分歧最重要的是唯心主義和唯物主義的分歧，其他分歧都不重要了，例如，傳統上所謂性善論和性惡論的分歧①我認為，荀子不是性惡論者，《性惡》是荀子后學的作品，見周熾成：《荀子非性惡論者辯》，《廣東社會科學》2009年第2期；《荀子乃性樸論者，非性惡論者》，《邯鄲學院學報》2012年第4期。在新敘事方式之下變成：兩者都屬于抽象人性論，都離開階級性來討論人性，都不懂得從“社會關系的總和”來看人性，因而總體上都屬于“唯心史觀”。②為了解釋“徹底的”唯物主義者荀子為何陷入唯心史觀，論者們接受了一個來自西方的說法：在19世紀中期以前的唯物主義者，只是自然觀上的唯物主義者，而在社會歷史觀上則是唯心主義者。在清中期的荀學復興之中，雖然有汪中等人溫和地揚荀貶孟，但更多的人則將孟子與荀子相提并論或拉近兩者的距離，也就是說揚荀而不貶孟。兩百多年之后，揚荀貶孟以一種極端的、奇特的方式發展。撥開外來語的面紗，我們還是可以看到一種歷史的延續。

在宋明道學的地道話語中，孟子是正統，荀子是異端。但是，到了 20世紀中后期，他們的地位完全顛倒過來：荀子是正統，孟子是異端。可以說，在“唯心主義”的敘事話語之下，孟子的地位跌到了過去將近一千年歷史的最低點。雖然宋朝有司馬光等人對孟子的非議、明朝有朱元璋對孟子的勃然大怒，如此等等，但是，在“孔孟”話語之下，孟子的亞圣地位自南宋末年起在總體上未動搖過。《新青年》的部分作者以反孔而有名，但當時似乎沒有顧得上反孟。從 50年代開始，反孟有了體制性的根據：他是唯心主義者。孟子唯心主義之“黑暗”與荀子唯物主義“光明”之對比，在孟荀關系史上寫下了嶄新的一頁。

三

嚴格地說，以唯物主義說荀子而以唯心主義說孟子，最早并不是在50年代。早在30年代，馮友蘭就說：“孟子乃軟心的哲學家，其哲學有惟心論的傾向。荀子為硬心的哲學家，其哲學有惟物論的傾向。”［10］352不過，這些說法都未模式化和體制化。馮友蘭只是偶爾一說，并沒有特別突出的意義。如果他沒有這樣說，其對荀孟的敘述幾乎不受任何影響。這與50年代至80年代頻繁的、固定的、體制化的、模式化的說法有明顯的差別。在這種差別背后，我們不難看到歷史的“進步”。伴隨著這種“進步”，荀學的務實精神和外向性格等得到了空前的頌揚，而孟學某種程度的神秘性和內根性等則受到了嚴厲的批評。

回顧孟荀關系史，從漢代司馬遷在《史記》中將孟子與荀子合起來在一篇中作傳開始，他們兩人經常是相提并論的。在整個西漢，荀子的影響總體上要比孟子的大。從東漢至唐代，兩人的影響各有千秋或旗鼓相當：對某些人來說，孟子的影響更大，而對另一些人來說，荀子的影響更大。漢唐時期始終存在先荀后孟的說法，從一個側面表明了荀子的影響力。不過，從韓愈提出道統說開始，孟子的地位不斷上升，而荀子的地位不斷下跌。唐末開始有人主張把《孟子》提升為經，而到宋代“四書”之說流行開來，在元代它們成為科舉考試的基本教材。此后，孟高荀低成為基本的格局，一直延續到清中葉，此時荀學復興。在復興荀學的過程中，汪中等人試圖以“孔荀”取代“孔孟”，表現出明顯的揚荀抑孟的傾向，但更多的人則拉近兩者的距離，揚荀而不抑孟，從而讓兩者平起平坐。隨著荀學的復興，嘉道間出現了要將荀子在國子監文廟從祀孔子的呼聲。嚴可均在《荀子當從祀議》中指出：“荀子當從祀，實萬世之公議也”，其基本根據是：“孔子之道在六經，自《尚書》外，皆由荀子得傳。”①嚴可均：《鐵橋漫稿·卷3·荀子當從祀議》。這種根據顯然來自汪中的《荀卿子通論》。在嚴可均之后，姚諶（子展）作《擬荀子從祀議》，其中的說法與嚴可均的如出一轍：“昔者圣王既沒，大道不行，其政教之所遺，載在六籍。六籍之文，自孔子后惟荀子得其傳。”②姚諶：《清文匯·丁集卷11·擬荀子從祀議》。在明朝嘉靖之前，荀子本來是從祀的，但此時被罷祀。嚴可均、姚諶事實上只是要求恢復嘉靖之前的舊制，但他們的要求沒有得到朝廷的允準，荀子還是沒能重回孔廟。由此可見：荀學復興所影響的范圍是有限的。清朝很多學者還依然接受宋儒的說法，把荀子排斥在儒家正統之外。例如，熊賜履將荀子歸為“雜學”，認為荀子“見道不明，師心自是，故其為書皆雜引物類，踳駁蔓衍，務馳聘于文詞，而不能一軌于義理之域。方之田駢、騶衍之徒，殊未見其能遠過也。”③熊賜履：《學統·卷43》。在社會上，這種說法可能比稱贊荀子的說法被更多的清人所接受。

在清朝，貶荀與揚荀兩種傾向同時存在。到了晚清，出現了一場排荀運動。

這場運動是由梁啟超、譚嗣同、夏曾佑等人發起的。它發生在19世紀的最后幾年。梁啟超回憶道：“穗卿（即夏曾佑——引者）和我都是從小治乾嘉考證學有相當素養的人，到我們一塊兒的時候，我們對于從前所學生極大的反動，不惟厭他，而且恨他。穗卿詩里頭‘冥冥蘭陵門，萬鬼如頭。質多舉只手，陽烏為之死’‘蘭陵’指的是荀卿，‘質多’是佛典上魔鬼的譯名——或者即基督教經典里頭的‘撒旦’，‘陽烏’即太陽——日中有烏是相傳的神話。清儒所做的‘漢學’，自命為‘荀學’，我們要把當時壟斷學界的漢學打倒，便用‘擒賊擒王’的手段去打他們的老祖宗——荀子，到底打倒了沒有，且不管。但……我們主觀上認為已經打倒了。”［11］20-21從梁啟超的回憶中可以看到：他們之所以要排荀，是因為要造乾嘉考證學（漢學）之反。他們因厭惡、憎恨漢學而打其老祖宗荀子。到了19世紀末，荀學復興已經有100多年了。年少氣盛的梁啟超、夏曾佑等對于已長時盛行的荀學不滿而要起來造反。當然，他們的造反成功與否，那就是另一回事了。不過，他們不管客觀上是否真的打倒了荀子，在主觀上卻認為已經打倒了。梁啟超在《論支那宗教改革》一文中從四個方面具體地批評了荀子：“《荀子》全書，提其綱領，凡有四大端：一尊君權。其徒李斯傳其宗旨，行之于秦，為定法制。自漢以后，君相因而益損之，二千年所行，實秦制也，此為荀子政治之派。二排異說，《荀子》有《非十二子》篇，專以攘斥異說為是。漢初傳經之儒，皆出荀子，故襲用其法，日以門戶水火為事。三謹禮儀。荀子之學，不講大義，而惟以禮儀為重，束身寡過，拘牽小節，自宋以后，儒者皆蹈襲之。四重考據。荀子之學，專以名物制度訓詁為重，漢興，群經皆其所傳。龂龂考據，寖成馬融、鄭康成一派，至本朝（清）而大受其毒。此三者為荀子學問之派。由是觀之，二千年政治，既皆出荀子矣。而所謂學術者，不外漢學、宋學兩大派，而實皆出于荀子，然則二千年來，只能謂為荀學世界，不能謂之為孔學世界也。”［11］57譚嗣同說：“孔學衍為兩大支：一為曾子傳子思而至孟子，孟故暢宣民主之理想，以竟孔子之志；一由子夏傳田方子而至莊子，莊故痛詆君主，自堯、舜以上，莫或免焉。不幸此兩支皆絕不傳，荀乃乘間冒孔之名，以敗孔之道。曰：‘法后王，尊君統。’以傾孔學也。曰‘有治人，無治法。’陰防后人之變其法也。又喜言禮樂政刑之屬，惟恐鉗制束縛之具不繁也。一傳而為李斯，而其為禍亦暴著于世矣……二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學，荀學也，皆鄉愿也。惟大盜利用鄉愿；惟鄉愿工媚大盜。二者交相資，而罔不托之于孔。被托者之大盜鄉愿，而責所托之孔，又烏能知孔哉？”［12］335-337與清中荀學復興時的人強調荀學與孔學的一致性相反，晚清排荀運動中的人則明言荀學違背孔學，“冒孔之名，以敗孔之道”。此運動中的人批評荀子尊君權，反民主，這是傳統中國時代責備他的人所從未說過的。西方民主理念的引入，使晚清排荀多了一種前所未有的新武器。排荀運動的幾位健將都是宣傳民主的急先鋒，他們打出了“孔學民主而荀學反民主”的大旗。譚嗣同還說：“方孔之初立教也，黜古學，改今制，廢君統，倡民主，變不平等為平等，亦汲汲然動矣。豈謂為荀學者，乃盡亡其精意，而泥其粗跡，反授君主以莫大無限之權，使得挾持一孔教以制天下！彼為荀學者，必以倫常二字，誣為孔教之精詣……又益之以三綱，明創不平等之法……以苦父天母地之人……由是二千年來君臣一倫，尤為黑暗否塞，無復人理，沿及今茲，方愈劇矣……彼為荀學而授君主以權，而愚黔首于死，雖萬被戮，豈能贖其賣孔之辜哉？”［12］337-338在譚嗣同看來，荀學及其為荀學者因其護君權、反民主而成為歷史的罪人，就算萬死也不能抵其罪。譚嗣同攻荀語言之激烈，確實前所未有。由譚嗣同之言，我們也可見排荀運動的鮮明的政治意味。

晚清排荀運動貶荀而褒孟。宋儒貶荀，更多是基于對所謂性惡論之不滿；晚清貶荀，更多是基于對其“反民主”的痛恨。至于在褒孟的根據上，宋人和晚清的人則有相似的地方：孟子繼承了孔子，接續了孔子之道統。梁啟超指出：“孔門之學，后衍為孟子、荀卿兩派，荀傳小康，孟傳大同；漢代經師，不問為今文學家古文學家，皆出荀卿（汪中說）；二千年間，宗派屢變，壹皆盤旋荀學肘下，孟學絕而孔學亦衰矣。于是專以絀荀申孟為標幟，引《孟子》中誅責‘民賊’、‘獨夫’、‘善戰者服上刑’、‘授田制產’諸義，謂為大同精義所寄，日倡導之。”［13］84梁啟超對荀子的批評，遠遠沒有譚嗣同的激烈，但他們都因荀子反民主而非荀。“大同”、“小康”之語出自《禮記》，梁啟超的老師康有為對它們作了出色的發揮。康有為說過：“凡中國二千年來先儒所言，自荀卿、劉歆、朱子之說，所言不別其真偽精粗美惡，總總皆小康之道也。”①康有為：《禮運注》。梁啟超以大同、小康區分孟荀，也可以說是以民主和專制區分孟荀。在梁啟超看來，孟子傳孔子的正道，而荀子傳孔子的偏道，故只有孟子才能真正繼承孔子。宋儒接受韓愈的說法：孟子之后，道統中斷，晚清梁啟超等人也同樣如此，但是，他們對道統內容的理解有很大的差異。晚清的人所說的道統，帶上了西方民主的色彩。因此，晚清排荀運動中的褒孟，實際上與宋儒的褒孟有很大的不同。

在排荀運動前后或與此同時，挺荀的聲音也在晚清持續響起。此類聲音或者是清中荀學復興的延續，或者是對排荀運動的回應。俞樾、王先謙等人的說法屬于前一種情況，而章太炎等人的說法則屬于后一種情況。作為晚清非常有名望的學者，俞樾認為，《荀子》應當入經部，荀子和孟子并尊，孔、孟、荀三人為“一圣二賢”。而王先謙的《荀子集注》則是清代荀子研究的集大成之作，它吸收和綜合了清中荀學復興的各種成果。他對荀子的評價非常高：“荀子論學論治，皆以禮為宗，反復推詳，務明其指趣，為千古修道立教所莫能外……探圣門一貫之精，洞古今成敗之故，論議不越幾席，而思慮浹于無垠；身未嘗一日加民，而行事可信，其放推而皆準。”［14］1王先謙的《荀子集注》出版于光緒十七年（1891年），此時離排荀運動已經很接近，但是，考慮到它寫作的時間較長，它似乎不針對排荀運動。不過，章太炎等人的說法則應該是針對排荀運動的。作為俞樾的學生，章太炎明確地打出了尊荀的旗號，把荀子作為“后圣”。他說：“仲尼而后，孰為后圣？曰：水精既絕，制作不紹，浸尋二百年，以踵相接者，惟荀卿足以稱是……同乎荀卿者與孔子同，異乎荀卿者與孔子異……《禮論》以鍵六經，《正名》以鍵《春秋》之隱義。其他《王制》之法，《富》、《強》之論，《議兵》之略，得其枝葉，猶足以比成、康。”［15］216-217章太炎強調荀子與孔子的一致性，這與前述梁啟超和譚嗣同指責荀子背離孔子剛好相反。章太炎還突出了《荀子》中《禮論》等多篇文章的地位。他顯然不同意把孟子稱為“亞圣”的悠久的、影響深遠的說法，而以“后圣”荀子的地位取代“亞圣”孟子的地位。從韓愈到宋儒，一直都有太多人認為，孟子之后，儒家道統中斷。與此針鋒相對，章太炎說：“荀卿死而儒術絕。”［16］349

還要看到，排荀運動的健將對荀子的看法并不是一貫的、固定的。善變的梁啟超對荀子的評價在青年、中年和晚年就有很大的不同。排荀的梁啟超處于青年時期，而中、晚年的梁啟超則充分肯定了荀子。中年的梁啟超從社會學、經濟學、政治學、法理學等方面肯定了荀子：“荀子，社會學之巨擘也，其示人類在眾生界之位置，先別有生物于無生物，次別有知物于無知物，次別有理性物于無理性物。謂人類者，其外延最狹，而其內容最廣，與歐西學者之分類正同……其《國富篇》所論，由經濟的（生計的）現象，進而說明法治的現象，尤為博深切明。謂離居不相待則窮，故經濟的社會，為社會之始。謂群而無分則爭，故國家的社會，為社會之成。其言爭之所由起，謂欲惡同物，欲多而物寡……荀子此論，實可為經濟學、社會學、國家學等之共同根本觀念也。”［11］47晚年的梁啟超則從知識論等方面肯定了荀子：“墨家的長處，在以知識為立腳點。荀子很受他們的影響。對于知識，以有條理、有系統為必要，他的《解蔽》、《正名》諸篇，所討論的都是知識的問題。譬如論理的憑籍是什么，知識的來源是什么，這類問題，孔孟時所不注重，到了荀子，就不能不注重了。這是荀子受墨家的影響，而創為儒家的知識論……孔子言仁，孟子言義，荀子言禮，以禮為修養的主要工具。孟子主張內發；荀子主張外范。孟子說性是善的，隨著良知良能做去；荀子說性是惡的，應以嚴肅規范為修束身心的準繩。所以荀子的學說，可以說是戰國末年對于儒家的一大修正。”“荀子的主張比孟子毛病少。”［17］129，211在這里，梁啟超對比孟、荀而得出的結論是：荀勝于孟。由青年時的揚孟抑荀到晚年時的揚荀抑孟，梁啟超發生了180度的大轉彎。另外，排荀運動的另一健將譚嗣同則在相同的時間內對荀子持有不同的看法。他在激烈攻荀的同時在信中肯定荀子“長于修齊”，［12］265又說：“荀卿生孟子后，倡法后王而尊君統，務反孟子民主之說，嗣同嘗斥為鄉愿矣。然荀卿究天人之際，多發前人所未發，上可補孟子之闕，下則衍為王仲任之一派，此其可非乎？”［12］529對比前述《仁學》中對荀子的猛烈的責罵，這里說的溫和得多、平實得多了。

總的來說，晚清的排荀運動很短暫，其社會影響也很有限。熱心此運動的，只是極少數熱血青年。他們排荀之意氣性多于學理性，政治性多于學術性。而且，排荀的說法并不代表他們對荀子的全部看法，他們還有擁荀、護荀的說法。梁啟超由早年的排荀轉到晚年斷定荀子優于孟子，這實在太意味深長了。

四

進入 20世紀之后，總體上存在著荀升孟降的態勢。這可以看作是清中葉荀學復興的進一步發展，而西學的引入也是其重要的原因。上面已經看到，梁啟超從來自西方的社會學、經濟學、政治學、法理學、知識論等解釋荀子，從而作出了“荀子的主張比孟子毛病少”的結論。打開《荀子》和《孟子》，前者與西方這些學科或領域的東西可比者要比后者的多得多。兩者內容上的不同，自然導致荀比孟對受西學影響的 20世紀中國學人更有吸引力。

胡適的《中國哲學史大綱》（卷上）共12篇，其中關于孟子的論說放在第十篇《荀子以前的儒家》（先說《大學》《中庸》，再說《孟子》），而關于荀子的論說則單獨一篇（第11篇《荀子》）。論孟子約7千字，而論荀子則約1萬8千字，后者是前者的兩倍多。雖然胡適在文字上沒有明顯的揚荀抑孟的表達，但從篇章布局和分量安排來看，他的重荀輕孟是很容易看得出來的。胡適以一章的篇幅論述了荀子的心理學和名學，這當然是受西學影響的結果。留美多年的胡適，對西方心理學和名學（邏輯學）印象太深，這促使他挖掘荀子等人的心理學和名學思想，這方面的挖掘在20世紀初中期已成時尚，但在孟子那里卻比較難挖掘得出來。

馮友蘭的兩卷本《中國哲學史》分別以一章的篇幅論荀子和孟子，但論荀的篇幅多于論孟的篇幅：前者 33頁，后者25頁（這里的統計是依據該書中華書局1961年版）。這一篇幅上的差別也顯示了相對的重荀輕孟。更值得注意的是羅根澤的話：“荀子以前，無論是幼稚的思想，或成的哲學，大半是天的思想，天的哲學；就是最開明的孔墨孟莊，也多少滲入一點天的思想，天的哲學在內。只有荀子才是人的哲學家，只有荀子才完成了堪‘天’與發現‘人’的盛業。這自然是人類進化的自然程序，不能歸功于荀子一人，而荀子能特表而出之，予以理論的說明與系統的組織，也便是他的偉大的功績了。”［18］“人”的發現，是來自西方的話語。西方文藝復興最突出功勞就被認為是人的發現。受這種話語影響，羅根澤研究中國的“人”的發現的歷史，得出結論：荀子對此貢獻最大，是發現“人”的集大成者；在這方面，他不僅超過了孟子，而且也超過了孔子。羅根澤之言，從一個全新的方面把荀子推向了頂峰。

唐君毅指出：“民國以來，學者于荀子正名之論及其言心與天之義，恒持之與西方之哲學思想相比較，而漸見其價值，而孟荀之地位，又略等矣。”［19］242荀學中可與西方哲學相比的內容，顯然要比孟學的多。西方哲學以及其他學問的引入，提高了荀子的地位，以致于不僅“孟荀地位等”（在不少人心中是這種情形），而且更進一步有“荀高于孟”的趨勢（在很多人心中是這種情形）。前引羅根澤的話，就表明了這種趨勢。此趨勢愈演愈烈，結果就出現本文第二部分所說的以荀子為正統而以孟子為異端的局面。對此，外來話語當然起了重要作用，而清中葉的荀學復興、漢以來荀子的巨大影響等歷史背景也起了不容忽視的作用。在中外因素的共同作用下，荀子在50至80年代的中國大陸被推到了歷史的高峰。在30年代，羅根澤之極度推崇荀子，有一定的代表性，但并未得到普遍的認同，但幾十年之后，極度推崇荀子成了普遍的社會共識。

不過，在臺灣，荀子就未曾有過這樣的推崇。牟宗三、徐復觀等現代新儒家堅守孟子——陽明系對良知的凸顯，表現出明顯的揚孟抑荀的傾向。牟宗三指出：“荀子之思路實與西方重智系統相接近，而非中國正宗之重仁系統也。”［20］129徐復觀認為，從曾子、子思到孟子一派是孔門的正統派，“此派到了孟子達到頂峰后，真如韓愈在《原道》中所說‘軻之死，不得其傳焉。’”［21］174與此正宗相比，荀子“缺少精神中的互相含融，而僅靠外在的禮、法、勢等，作平面性的規定與安排，勢必墮入于強制性的權力機括之中，使社會有秩序而沒有和諧，沒有自由；此種秩序，終將演變為壓迫人類的工具。”［21］228勞思光說：“就荀子之學未能順孟子之路以擴大重德哲學而言，是為儒學之歧途。”［22］249這些說法與大陸之尊荀形成了鮮明的對比。

兩岸對荀孟評價的巨大反差，可以讓我們聯想起前面說過的晚清之尊荀與排荀，聯想起歷史上荀學一系與孟學一系的分歧。荀子本人與孟子本人并沒有太多、太大的分歧，但他們各自后學中的部分人逐漸制造或擴大了分歧。正統與異端之爭，由來已久。不過，我們研究者應該以平靜的、客觀的心態看待這類爭論。

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（責任編輯：賈建鋼 校對：李俊丹）

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1673-2030（2015）02-0052-07

2014-06-05

周熾成（1961—），男，廣東郁南人，哲學博士，華南師范大學政治與行政學院教授。