“述而不作”中的“天人合一”思維*——以錢穆的《中國思想通俗講話》為例

石力波

(陜西理工學院經法學院，陜西漢中723001)

作為一種學術品格與學術境界，“述而不作”在中華數千年歷史文化的展演中起著非常重要的作用。但時至今日，很多人對“述而不作”的理解還停留在感性的層面上，從中更多地只是看到了中華文化保守、缺乏創新的一面。實際上，“述而不作”不是不要作為，而是不“妄為”，“述而不作”的思想與中華“天人合一”的思維之間有著極為密切的關系。錢穆先生一生浸淫國學，外絕聲華，所求的就是“為故國招魂”(余英時語)、“述而不作”。75年執教杏壇，他無數次為學生開講“天人合一”，但直至晚年，他才說真正“澈悟”中華“天人合一”之旨，認識到只有“天人合一”才是中國文化思想的“總根源”。在他看來，中國文化能屢仆屢起，就是因為中國古人持有“天人合一”的觀念，中國文化對于未來世界“可有之貢獻”也正在于提出了“天人合一”的觀念。透過錢穆先生在“天人合一”思維指導下寫成的《中國思想通俗講話》一書，可以進一步分析中國傳統思想文化中的“述而不作”與“天人合一”，從而加深對中華文化獨特屬性的理解。

一、從“天人合一”到“述而不作”

說到“天人合一”，首先應當明確:天是什么?“天人合一”的內涵到底是如何的?

朱熹說過，天不僅是“蒼蒼者”，天還是理，天還是命運與規律。人在天之中，天在人之內;人由天來，天在人里。天既為人生提供法則，又為人生提供目標;既為人生提供動力，也為人生提供家園。

在錢穆看來，“天”還有一重意蘊:“歷史之天”:“歷史便即是‘人生’，歷史是我們全部的人生，就是全部人生的‘經驗’。”［1］6“歷史時間過去的未過去，依然存在著;未來的早來到，也早存在著。”［1］9錢穆雖然沒有明確地提出“歷史之天”，但在他的著作中，時時處處可以品讀出他用“歷史”來解“天”的思想。正因為如此，他特別重視“歷史心與文化心”，認為現在的個體心都是由人類文化演進陶冶而成。這個“歷史心與文化心”，說到底，正是“天人合一”的載體。因此，可以說，“天人合一是中國古代文化中一個帶有根本性質的觀念，是它的基礎，也是一切學術思想的根源。”［2］

正因為“天”“人”是一體的，所以，人在做任何事的時候，都要以“天”為前提與背景來發揮個體的能動性，也就是說，中國傳統觀念中的“創新”，不是“憑空出世”的，中國儒家思想也不鼓勵“戛戛獨造”的創新。“道”的得來，必須在“人心之同然處”;也只有在“人心之同然處”，才會有真正的“道”。所以，儒家推崇“述而不作”的學術品格，這種學術品格體現的正是“天人合一”的思維。

“述而不作”一詞從孔子那里而來，孔子說:“述而不作，信而好古，竊比我于老彭。”(《論語·述而》)“述而不作”本是展現孔子面對古代文化時的謙恭態度與高尚品德的用語，隨著時代的展演，這個原本具有道德意蘊的詞語被后來豐富的學術意蘊所替代。

不可否認，“述而不作”具有深厚的學術意蘊，但是，不能因此而撇開其所本有的道德意蘊而不問，否則，就無法真正理解“述而不作”的價值。司馬遷曾身受奇辱而仍筆耕不輟，發憤著述《史記》，為的就是要“究天人之際，通古今之變”。“通古今之變”是手段，“究天人之際”是目標。或許可以這樣說，只有通得古今之變，方能究得天人之際。因為通天絕地的本領不是常識意義上存在的，既然我們都是常識意義上的人，就應該按常識辦事。若思考問題，著述寫作，就要在“通古今之變”的基礎上來“究天人之際”。而司馬遷這句顛撲不破的至理名言，用孔子創制的語言來說就只四個字，即“述而不作”。為追求理想而忍辱負重，為實現“天人合一”而百折不撓，為追求“述而不作”而歷盡艱辛，明明有“作”而不自居，才會繼續孜孜以求，才能使人無限地接近于天，這體現的正是一種博大的胸襟與氣度，沒有“天人合一”的底蘊，這樣的道德境界也是無法達到的，這種境界才正是孔子所追求的境界，用馮友蘭的話說就是“天地境界”，用錢穆的話說就是“一天人，合內外”。因此，在“天人合一”的思維下解讀“述而不作”，不能撇開道德意蘊而不問。

另外，還有一個另人不解的現象:“述而不作”本應該是褒義詞，但在主張西化與創新的人眼中，它卻幻化為了“保守”的代名詞。基于整體思維觀察事物，用普遍聯系的模式思考命題，中國人這樣的思維特點，英國的李約瑟早就指出過。只是在很多的漢學家眼中，中國還是一個因循守舊、固守傳統的“怪物”，被稱為“天才的”“莫扎特式的歷史學家”的列文森就這樣認為。在他眼中，中國人身上根深蒂固的“傳統主義”品格不可理解;在他看來，中國是儒教而不是儒學的中國，現在已被送入博物館的儒教，在歷史上卻讓無以計數的儒教門徒頂禮膜拜。每個儒教學者都以背離孔子思想為最終的評判標準來排斥持不同見解之人。正因為如此看待中國人的民族性思維，于是，列文森認為，中國的傳統文化不可能孕育出“膽大妄為”的科學傳統，只有在西方文明的強勢沖擊之下，才會在中國的土地上生長出現代文化，這也就是他的著名的“沖擊—反應”模式。

這其中固然有列文森這個猶太文化孕育出來的西方學者隔山看虎的一面，但也不能否認，在“述而不作”的問題上，很多中國人已“誤入歧途”。張世英先生近年還特意撰文質疑“述而不作”:“我們的學術工作，如果只片面地重知識性、資料性之‘述’的方面，卻不進而強調智慧性之‘作’的方面，那么的確會陷入‘掘井九軔而不及泉’的境地。幾千年來中華思想文化發展速度較慢，難道不是與這種片面的‘述而不作’的傳統有關嗎?”［3］張先生的話對于那些只從表面理解“述而不作”的人來說，有一定的道理與針對性，但是，張先生卻沒有注意到“述而不作”與“天人合一”思維之間的深層關聯，很多誤解“述而不作”的人，也沒有注意到兩者之間的緊密關聯。

國人對“述而不作”一般理解為闡述前人成說，自己不創新，但作為一個在中國傳統文化背景中孕育出來的學術語言，我們更應品味出其中獨特的民族意蘊。楊伯峻認為:“下文第二十八章說:‘蓋有不知而作之者，我無是也。’這個“作”，大概也是‘不知而作’的涵義，很難說孔子的學說中沒有創造性。”［4］因為做的是譯注工作，所以在分析“作”字含義的時候，楊先生小心地使用了“大概”二字。但如果撇開《論語》原典，基于中國傳統的“天人合一”思維，再次深入解讀“述而不作”的話，就可以認為:“述”不僅僅是敘述、闡述、記述，“述”是集大成，“述”的本質在于“通”與“同”，內容是“人心之同然”，最終指向是“天人合一”。“述而不作”不是不追求“作”，而是有“作”而不居功;“述而不作”也不是只追求個人的“作”，而是使“作”在“述”中。因為圣人先得吾心之同然，所以，要同于古圣人。要同，必得先述，能述即能同，能述即是有價值的“作”。所以，“述”中必有“作”，“作”必在“述”中，否則，只是妄作;妄作不能得人心之同然，因此也就不會是“真作”。因為“天人合一”思維是一種整體思維，所以，加入時間這個考量因素的話，就可以說，“歷史”即“天”，“歷史文化積累得更大更久，便是人而天。”［5］孔子的“述”與“好古”，實際上就是重視歷史經驗，經由歷史經驗以期達到“天人合一”之境。所以，“述而不作”思維的合理性即在于與司馬遷的“究天人之際”的理想訴求高度一致。“述”略等于“通古今之變”，而也只有在“通古今之變”的基礎之上，才會有真正的創新與發現。

而前文提到的列文森對于中國文化特性的解讀模式，雖然已被近些年來從“內在理路”上尋找中國現代化根源的模式所取代，但至少證明，中國式的“傳統主義”思維，實際上也就是中華民族所特有的“天人合一”思維。因為“天人合一”既為我們所特有，又是文化總根源，所以，“述而不作”就應該繼續成為所有為學者應當具備的學術品格，并繼續用“天人合一”思維來看待“述而不作”的學術理念。正如中國文化中不是忽略個體的人而是要在“天人合一”的思維中談個體一樣，中國的學術創作也不是簡單否定個人的創新而是主張要在“述”的基礎有真正的創新。

二、“述”與“作”關系的展開

卞魯曉曾說:“世間萬象總在生滅、變遷，生死的困擾想要得以化解，最終實現超脫，必需一個存亡以外的永恒空間，在此空間的本體必然是能成為生化根據的不滅者。”［6］在傳統中國文化中，這個能夠使渺小的生命個體的困擾“得以化解”、“最終實現超脫”的“永恒空間”，說到底，不在彼岸世界，而在此岸世界;不在于肉體，而在于精神。能在此岸世界將精神綿延下去的路徑有三條:立德、立功、立言，即“三不朽”。而立德、立功、立言都要在“述”中體現出來，因此，必得有“述”。

在邏輯上，“述”包含能述與會述兩個含義。

先說能述。與“述而不作”密切關聯的是“博文約禮”。“博文約禮”不只是人文修養的術語，更是學術創作的法則。“博文”之后才能有“述”，“博文”是能述的前提;而正如“博文”是手段一樣，“述”也是手段，目的是在“述”的過程中，孕育出“作”的種子。只不過，一個真正浸潤古圣先賢思想很久的學者，已意識不到自己有“作”的產生，而這才是真正的“述”，只是這樣的境界是很難達到的，如果真能述，那么，“則其功自倍于作。此中有深意，非真能明白到千古學術之大傳統者不易知。”［7］而焦循自稱能述，實際上是托、是誦、是寫:“孔子曰‘述而不作’，學者亦曰‘述而不作’。然惟孔子……孟子能述;孟子歿，罕有能述者也。述其人之言，必得其人之心;述其人之心，必得其人之道。學者以己之心為己之道，以己之道為古人之言，曰‘吾述也’，是托也，非述也。學者不以己之心求古人之言，朝夕于古人之言而莫知古人之心，而曰‘吾述之’，是誦也，是寫也;誦寫，非述也。‘述非托非誦寫’……述也者，述其義也，述其志也。圣人之道，日新而不已，譬諸天度，愈久而愈精，各竭其聰明才智以造于微，以所知者著焉，不敢以為述也，則庶幾其述者也。”［8］真正的“述”是“述其義”、“述其志”，不是“作”難，是“述”難，所以，“述而不作”的核心在于“述”，在于能述，即集大成。

而“述”的另一方面含義是會述，也就如同“約禮”。“約禮”是創作，會述也是創作，一個好的文章必得“文道合一”。會述就是要會運用“博學”來的東西，不僅要義理通達，也要文通字順。姚鼐提出為文要義理、考據、辭章并重，但真正能做到這一點的，在中國歷史上，同樣也是不多，所以，“述而不作”很難做到。

“述”固然重要，但僅有“述”而沒有“作”，就如一潭死水，必然要走向毀滅。因此，如何處理“述”與“作”的關系，就顯得尤為重要。正如沒有幾個人能做到能述與會述相得益彰一樣，也沒有幾個人能把“述”與“作”的關系處理得非常好。現實中，“述”與“作”的關系通常會表現出如下幾種情形:述作合一、明作暗述、邊述邊作、只作不述。而對于一個具體作品，就可以依據這幾種情形，來鑒別文字的成功與否。

“述作合一”是為學的最高境界，也就是“述而不作”的境界。達到了這種境界，“作”在“述”中，“述”“作”無間。因為讀書之人在讀這樣的著作時，既能明曉學術脈絡，又能深悟義理內涵;既適合專業學者研究，又適合普通百姓學習;既讓人學得知識與道德，又能使人受到道德感召。正如泰戈爾所說:“天空沒有翅膀的痕跡，而我已飛過。”

“明作暗述”也是為學的上乘境界，只不過，這樣的境界包容面偏窄，不適合一般層次讀者，只適合于具有一定知識水平的讀者。這種一切盡在不言中的以心傳心的著述方式，略似于佛祖的“拈花一笑”。得道者自然能悟，不得道者依舊懵懂。錢穆先生歷來創見頗多，很多人認為他的創見是“憑空出世”，“隨心所欲”，如錢穆先生曾明確指出中國無有數千年的封建社會，也不存在真正意義上的君主專制，朱熹的思想完全可以稱得上是“心學”，等等，這一系列創見似乎都是言人所未言，但細讀錢穆之書即可發現，他的這一系列創見實質上都是在“明作暗述”。因為，這里面有太多的對中國歷史文化整體性的把握，錢穆是在進行總結性發言，只不過固守成見的人不理解罷了。

“邊述邊作”是下一層的為學境界，也就是“述”是“述”，“作”是“作”，“述”“作”分成兩截，實質上也就是論據不能論證觀點，觀點不能從論據中得出。說到底，就是因為沒有吃透“述”的內容，而自己打著“述”的旗號，而隨意妄作。所以，即便有“作”，也不是真正有價值的“作”。明代的王學末流，經常拈出經書中的一兩句話，甚至一兩個字來教人，實質上是斷章取義，已經把“述”與“作”分作兩截。最下層的為學境界是“只作不述”。這樣之人，天下唯我獨尊。所“作”只是個人之作，不明得人心之同然，何來價值?

三、《中國思想通俗講話》中的“述”“作”關系

錢穆所有的著作都具有著典型的東方氣質，這種迷人的東方氣質說到底是因為錢穆堅持用“天人合一”的思維思考問題，看待事物，表達思想。這種思維在《中國思想通俗講話》一書中就有明顯的體現，也可以說，“述而不作”的為學追求與境界在該書中體現得很明顯。

《中國思想通俗講話》早在1955年就已結集，原為1954年夏錢穆先生為青年救國團所作的講演。錢穆先生在選擇論題時，就充分考慮到了論題的普泛性。他自言，該書所拈出的諸個命題，都是“目前中國社會人人習用普遍流行的幾種觀念與名詞”，最初收錄的是與普通人日常生活關系非常密切的四個命題，即“道理”、“性命”、“德行”、“氣運”;到1990年臺灣聯經出版事業公司再版時，又加入了“自然”、“自由”、“人物”、“心血”等20 個人人熟知的命題。之所以會如此，是因為這些命題雖然人人耳熟，卻非人人能詳。思想研究的價值就在于“眾心之所同然”處，發掘出多數心靈之內蘊，使其顯豁呈露，而辟出一多數心靈之新境界［9］自序。也可以這樣理解:錢穆意欲以這些普泛的命題為引線，上溯至全部的中國思想史，借以發揚國粹，傳承文化，引導人心，造福后世。一言以蔽之，就是“為天地立志，為生民立道，為去圣繼絕學，為萬世開太平”［10］。

錢穆一貫主張為學不立門戶，“面前路徑須令寬”［11］。在錢穆眼中，治學不能有學科分際，所以他學淹四部，兼涉中西;治學不能有等級觀念，所以他既關心文人士子，也關注愚夫愚婦。學問涉及社會人生的方方面面，這才是寬;只有在人心之同然處探求究竟，才有真學問。

在上述“道理”篇中，錢穆從“道理”這個在中國人生活中經常使用且人人能知的詞語入手，來闡發中國思想的深層意蘊。錢穆先對“道”與“理”進行分析分析，在闡述“道”的內涵的時候，他言簡意賅地引述了中國歷代思想大家對“道”的理解，有老莊的，有孔孟的，有韓非的，有韓愈的。之后，他又分別引述了各家對“理”的解讀，從王弼注《易》說起，談到了郭象注《莊》，又從儒家說到佛家，竺道生的見解、華嚴宗的看法，因為佛教思想對宋明理學影響巨大，錢穆也將它們納入視野。可以說，文章一直在“述”，但在“述”的過程中，作者的“作”已露出端倪，因為他是以自己的方式對中國思想史進行疏理，所以，“作”自然已在“述”中了，如他得出的結論“東漢以上中國思想偏重在講道，魏晉以下中國思想偏重在講理”［9］自序，但錢穆不認為這是自己的創新，因為自己只是在“述”，“作”是不自知的。而接下來錢穆對“道”與“理”命題所具有的更深一層的思想意蘊，同樣是基于古圣先賢的看法而來。因為“述”與“作”在這一篇文字中達到了一種渾化無間的程度，這也正體現了“天人合一”的思維，所以，這樣的文字讀來是有頗多好處的，既有學術性、知識性，又有思想性、啟發性。因為以“通俗”的風格寫成，能述與會述又做得無不到位，所以受益面會更廣。因此，這樣的文字是上乘的作品。

一般人也常用“性命”，錢穆認為:“性命”不同于“生命”，說“性命”體現的正是中國人對于生命的意義與價值獨特的看法，說“性命”即是說“人生”。說“性”不說“生”，因為“性”中既含有天的因素，又彰顯了人的價值;說“命”也不意味著中國人的消極與宿命，因為“命”有“命在我”與“命在外”之別。這樣，錢穆就巧妙地把孟子的觀念化用了過來。在“述”中有“作”。

同樣，中國人說“德行”，說“氣運”，說“氣血”，都有著豐富的內涵與獨特的民族精神。而中國人獨特的民族精神在這些概念名詞都可以很好地透顯，因此，“中國傳統思想，不當專從書本文字語言辯論求，乃當于行為中求。中國傳統思想乃包藏孕蘊于行為中，包藏孕蘊于廣大群眾之行為中，包藏孕蘊于往古相沿之歷史傳統，社會習俗之陳陳相因中。”［9］自序“既然“中國傳統思想”“包藏孕蘊于往古相沿之歷史傳統，社會習俗之陳陳相因中”，就應該先對歷史傳統、社會習俗有全面深入的了解，是為“述”;既然中國傳統思想“包藏孕蘊于”“廣大群眾之行為中”，就應該憑借知識分子的學術專長，責無旁貸地擔負起將其深刻的內涵“挖掘”出來的歷史責任，是為“作”。“作”必須在“述”中，“述”必然要為“作”服務。“述”“作”必定要合一，如此，才能走向“天人合一”。

“道理”命題的深邃，“性命”問題的難言，“德行”范疇的復雜，“氣運”思想的精微，在錢穆的口中筆下簡單清晰地呈現出來。熔古今于一爐，化難易于一書。不遠俗，不從俗，不脫俗，不媚俗，恰到好處地引俗，這正是《中國思想通俗講話》的魅力所在，價值所在。該書話題雖少，但提綱挈領、以點代面;用語雖不多，但字字精當，堪稱典范。

結語

總之，“述而不作”這個古老的命題有著深刻的思想內蘊，它與中國傳統文化的“天人合一”思想是一脈相承的。因此，不僅不應該只從表層去理解它，而且應該在深入理解它之后，在實際的學習研究中去踐行它，如此，我們的文化血脈才不會中斷，民族優勢才能發揮，“中國夢”才有望實現。

劉夢溪曾說，錢穆先生是“文化史學集大成者”，并且“國學大師之名，章太炎之后，惟錢穆當之無愧”［12］。錢穆先生去世之初，他的弟子逯耀東喃喃自語道:絕了，絕了，四部之學從此絕了!［13］在生命前行的過程中，我們總要告別一些東西，為何“四部之學”我們就要永遠背負著前行?問題不在于“四部之學”的文字表面，而在于“四部之學”所體現的民族性思維，而在于“四部之學”是中國人得以由人及天，或者說是“博文”的重要內容，“通古今之變”的重要依據。沒有了對四部之學的正確解讀，中國人就要在文化的血脈上與古圣先賢斷絕，那么，中國人“究天人之際”的價值訴求就越來越難以實現。也許，和“四部之學”漸行漸遠的過程，就是與民族偉大復興南轅北轍的過程。為了民族的偉大復興，就得繼續傳統的“天人合一”思維，在學術創作中就要追求“述而不作”，因為“述而不作”只是“天人合一”思維的開顯。

［1］錢穆．中國歷史精神［M］．北京:九州出版社，2010．

［2］王霄，王麗玲，曹書敏，等．幸福社會的分析維度和具體內容［J］．河北科技師范學院學報(社會科學版)，2011，10(1):53－57．

［3］張世英．我們還要“述而不作”嗎［N］．光明日報，2011－09－30(智慧版)．

［4］楊伯峻．論語譯注［M］．北京:中華書局，1980:66．

［5］錢穆:中國學術思想史論叢(二)［M］．合肥:安徽教育出版社，2004:84．

［6］卞魯曉．張湛之“虛”與佛教之“空”［J］．河北科技師范學院學報(社會科學版)，2011，10(1):109－112

［7］錢穆．朱子學提綱［M］．北京:生活·讀書·新知三聯書店，2002:160．

［8］焦循．雕菰集·卷七·述難一［M］．上海:商務印書館，1937:102．

［9］錢穆．中國思想通俗講話［M］．北京:生活·讀書·新知三聯書店，2002．

［10］張載．張載集［M］．北京:中華書局，1978:320．

［11］黃宗羲．宋元學案·百源學案(上)［M］//黃宗羲．黃宗羲全集(第三冊)．杭州:浙江古籍出版社，1986:440．

［12］劉夢溪．中國現代學術要略［M］．北京:生活·讀書·新知三聯書店，2008:109．

［13］逯耀東．夫子百年——錢穆與香港的中國文化傳承［C］//李振聲．錢穆印象．上海:學林出版社，1997:124．