《本草綱目》中奇方異藥的巫術根源

(安徽大學 文學院，合肥230039)

在中國古代中醫藥的歷史中，一直存在著為數不少的奇方異藥，《本草綱目》可謂集其大成，例如冢上土、天子藉田三推犁下土、孝子衫、桃符、鐘馗，甚至人屎、木乃伊等①可詳參陳勇、閔志強《中醫古今奇方怪藥批評》，載于《2012 第五屆全國臨床中藥學學術研討會論文集》，2012年10月，第305－310 頁。，令人咋舌不已。這些奇方異藥在《本草綱目》甚至整個古代中藥中都占有相當比例。把這些藥物簡單的歸之于古代科學落后所產生的固然不錯，但未免失之簡略。筆者以為，之所以出現這些藥物是因為古代中醫雖經幾千年的發展，但其背后始終飄蕩著一個巫術的幽靈。在世界范圍內，巫醫同源是一個普遍的現象②基于巫術與醫學在防邪避災的目的上的一致性，兩者有著天生的親緣關系，所以在初民社會中，巫術應用最廣之處，即是治療疾病。，中醫自然也不例外。原始社會中，巫師兼醫士，凡人生病，莫不以為鬼神作祟，于是采用祈禱詛咒等巫術以求祛疾，后漸漸發現巫術并沒有那么靈驗，始加入少量藥物治療之，醫術于是萌芽。③巫術不僅孕育了中醫，其實亦是整個科學之母。關于從巫術到科學的過程，論者極多。弗雷澤《金枝》中曾經提出著名的人類思維發展公式:巫術→宗教→科學。他認為原始人最初時使用巫術企圖驅使神靈為之服務，但后來意識到巫術并不起作用，于是轉而祈求神靈，以期獲得庇佑，這便是宗教。而隨著歷史的發展，當人們產生了對宗教的質疑甚至意識到了宗教的無效和神靈的虛假時，于是便產生了科學(［英］J.G.弗雷澤著，汪培基，徐育新，張澤石譯《金枝》，北京商務印書館2012年，第86－104 頁)。何裕民、張曄在《走出巫術叢林的中醫》中認為原始時代的巫師逐漸分化，一部分人徹底跪倒在神靈面前，從而形成宗教;一部分人逐漸拋棄了神靈的觀念，追求理性精神，從而誕生了科學(何裕民、張曄《走出巫術叢林的中醫》，上海文匯出版社1994年版，第33－35 頁)。要之，正如丹皮爾在《科學史》中所言，科學并非萌芽于健康的草原中，而是從巫術與迷信的叢林中生長出來的(［英］W.C.丹皮爾著，李珩譯，張今校《科學史及其與哲學和宗教的關系》，桂林廣西師范大學出版社2001年版，第22 頁)。上古時期，巫醫混同為一，遲至戰國，中醫才開始艱難地從巫術的母體中分化。雖然中醫從此走上獨立發展的道路，但是巫術所打下的濃重胎記卻在整個中國古代歷史中都無法消除④巫術不僅在中醫，而且在整個中國思想文化中都打下深深的烙印。有學者徑稱中國文化為“巫文化”或“巫史文化”。上古時期形成的巫術禮儀是中華文明的總源頭，后雖巫師地位下降，但巫文化隨著一脈相承的中國文化傳統而保存延續下來，甚至成為其根本特色(參看李澤厚《說巫史傳統》，上海譯文出版社2012年版，第13、43、50 頁)，但其同時亦極大阻礙了中國古代科學向著理論化方向發展的步伐，此即為奇方異藥出現的最深層次和根本原因。，而《本草綱目》中的奇方異藥便是這種影響的一個極好反映。下面將從思想基礎和具體技術兩個方面論述奇方異藥與巫術之間的關系。

一、思想基礎

(一)同類相感

古人由于歷史條件的限制，往往采用“同類相感”的觀念看待和研究自然界。所謂“同類相感”，即認為類似的事物存在著神秘的關聯性，可以互相感應，哪怕這種類似僅僅是形式上或表面上的。這種看法早在《周易》《莊子》《呂氏春秋》等典籍中就已經出現了，中醫對其運用得尤其廣泛，甚至成為其主導思想之一。《黃帝內經》已有“援物比類”［2］之說，李時珍在《本草綱目》中也認為“以類相感”［1］477，1811是理所當然的。但我們注意到這種思想一方面可以發現一些有效的藥物，比如認為鴨是水禽，所以可以治水腫利小便(禽部第四十七卷·鶩);認為絲瓜老者筋絡纏紐，所以能疏通人體的脈絡臟腑，從而達到祛風解毒、消腫化痰的療效(菜部第二十八卷·絲瓜);認為“凡藤蔓之屬，象人之筋，所以多治筋病”［1］1034，而旋花則屬此類，故能益氣續筋(草部第十八卷·旋花)。這些藥物作用的推理依據在我們今天看來是站不住腳的，但是其療效卻是肯定的。但另一方面，濫用這種“以類相感”的方法往往會得到更多的并無實際療效的藥物乃至種種奇方異藥，如《本草綱目》中記載魚網可治魚骨哽喉，用其覆頸，或者煮汁飲之，或者燒灰水服，魚骨自下(服器部第三十八卷·魚網)。古人看到魚網可捕魚，認為魚網乃魚之克星，遂將這種聯系運用到治療中，所以用之以治療魚骨哽喉。又如以馬鞭來治馬毛或馬汗氣入瘡，取其降服之意(服器部第三十八卷·馬鞭);救月杖(即古人見天狗食月時以救月之擊物木)可治月蝕瘡和月割耳，這里僅僅是因為一字相同，同聲相應，遂可療疾，與魯迅筆下的“敗鼓皮丸”［3］有異曲同工之妙;因弓弩弦有“速離”的特點，所以可以催生，又因折弓弦表示“斷絕”之意，所以可以止血，又因執弓矢是“男子之事”［1］1804，所以可使孕婦生男子或使胎兒轉女為男(服器部第三十八卷·弓弩弦)。①蘇軾曾對中醫的這種理論有過絕妙的諷刺，參見蘇軾《東坡志林》，中華書局1981年版，第60－61 頁。這些我們現在看起來十分荒謬的藥方都被李時珍所認可，其形成的思想根源就是這種“同類相感”的觀念，而它其實正是巫術的思想原理。

弗雷澤《金枝》中認為巫術的原則即使認為物體之間存在著神秘的交感②參見J.G.弗雷澤《金枝》第25－26 頁。，而這種交感可以遠距離地相互作用，由之而衍生出兩種巫術。第一種稱之為相似巫術，即錯誤地把彼此相似的東西看成是同一個東西，中國古代的“同形相類，同類相召”［4］即帶有這種巫術的特征。另一種則是接觸巫術，即錯誤地把互相接觸過的東西看做是永遠接觸的，以至于在極遠距離外還會相互作用，比如認為除夕日取富貴家庭田中之土用來筑灶，便可招吉(土部第七卷·天子藉田三推犁下土)。土因與富家有了接觸，所以拿到其他地方仍能帶來吉祥，運用的即是“接觸律”［5］。而在實際操作過程中，這兩種巫術常常是交織在一起的，難以分清。綜上而言，可以說“同類相感”即是中國古代巫術所遵循的“交感律”［5］。

(二)萬物有靈

萬物有靈論產生于人類的幼年時期，原始人認為自然界的萬事萬物都有其靈魂，比如中國人認為山有山神、土有土地神、河有河伯等，都是這種觀念的反映。我們很容易看出此觀念與巫術難解難分的關系(比如西門豹治鄴的故事中巫婆便將女子獻給所謂的河伯)，甚至可以說巫術是“萬物有靈論”的核心與精髓。此觀念不僅流淌在文人墨客的筆下(如狐精、蛇精等)，同時也進入了中醫藥的領域，比如《本草綱目》“人部第五十二卷·人骨”條記載了《酉陽雜俎》中的一個故事:一人脛骨受傷，醫士施以藥酒，取出碎骨一片，遂愈，后二年，病人復痛，醫士說是因為當年取出的碎骨受寒所導致，后在床下找到碎骨，用熱水澆灌，再用棉絮包裹，使其溫暖，病人疼痛遂止。這樣的故事當然不可能是真實的，但李時珍卻確信不疑，并說:“孰謂枯骨無知乎?”［1］2342其背后的原因無非是作者以為自然界之物都是有知覺的、有靈魂的，哪怕是像“枯骨”這樣沒有生命的物體。

萬物有靈論在巫術上的一個體現便是靈物崇拜。古人認為這些靈物身上蘊含著超自然的力量，所以當然可以用來治病。比如龍鳳為物，本屬子虛烏有，但因為受到中華民族的普遍崇拜，所以李氏于書中不厭其煩地詳細記載，列出種種治療功用，今人讀之只能啞然失笑;桃在古代有仙木之稱，可制鬼驅邪，所以可治尸疰鬼疰，傳尸鬼氣，由此而衍生出的桃梟、桃膠、桃符、桃橛皆有殺精物百鬼、主惡鬼邪氣之功;因鏡能照見人形，古人遂認為其若有神明，能辟邪魅，故有“照妖鏡”之說。后世道士運用尤多，成為其重要的法器之一。醫家受其影響，遂引入藥方，可治女人鬼交、飛尸蠱毒，類似的還有古文錢、鐘馗等，為數極多。而這些藥物所治已非普通之病，而是鬼病邪疾，其實乃巫藥可明矣。

而萬物有靈論在中藥領域的另一個表現即是認為天地萬物皆可入藥。李氏于書中力倡醫者不棄微賤之物，尾瑣冷僻者亦無不可用，但在遇圓機之士耳。①參見明李時珍著，王育杰整理《本草綱目》(金陵版排印本)，人民衛生出版社2004年版，第1789、1799 頁。唐慎微《經史證類大觀本草》艾晟序和孫思邈《千金翼方》中皆有類似思想表述(張英《中古“另類藥物”的文化解讀——以〈本草拾遺〉為中心》，陜西師范大學2013年碩士學位論文，第14，68 頁)，可見這種觀念并非李時珍一人為然，而是整個古代中醫皆是如此。那么，《本草綱目》中出現如草鞋(可用于產婦催生、霍亂吐瀉)、古廁木(可治鬼魅傳尸、魍魎神祟)、死人枕席(可治尸疰石蛔)、寡婦床頭塵土(治耳上月割瘡)等與巫術、巫藥毫無區別的藥方也就不足為奇了。

二、巫術的種類

(一)巫術

中國古代巫術內容龐雜，茲就幾種主要的巫術對《本草綱目》進行分析。

1.禁忌巫術

禁忌乃巫術之一種，亦是其極重要的特征之一。古人面對鬼神產生畏懼心理，自然會以趨吉避兇的態度出之，倘若觸犯禁忌則必招災禍，例如中國古代的日忌迷信，我們在現在一些日歷中還可看到某月某日宜做某事、忌做某事，便是這種迷信的殘留。而在《本草綱目》中亦有為數不少的禁忌巫術，如“水部第五卷·諸水有毒”［1］318－319“果部第三十三卷·諸果有毒”［1］1569－1570“鱗部第四十四卷·諸魚有毒”［1］2012“禽部第四十九卷·諸鳥有毒”［1］2151“獸部第五十卷·諸肉有毒”［1］2231，舉出種種毒人之物，言不可食，食則殺人。倘若依現代人看來，其中有些確有科學依據，但更多的還是作者對巫術迷信的濫用，如“諸水有毒”中言“水府龍宮，不可觸犯”［1］318，并引陳藏器語云水中有怪魍魎，又言澤中停水五六月間有魚鱉精。此類語涉鬼怪之句，已與醫學相距甚遠，而實是巫術之孑遺了。另外，《本草綱目》還經常在一些治療方法后加上“勿令人知”的囑咐，如認為“市門溺坑水”可止消渴，但讓患者服時須“勿令知之”［1］318(水部第五卷·市門溺坑水);婦人服一盞“洗兒湯”可治胎衣不下，但亦要“勿令知之”［1］318(水部第五卷·洗兒湯);使三姓婦人抱兒臥驢槽中，可治小兒慟哭不止，但也要“勿令人知”［1］2216(獸部第五十卷·驢);竊孝子之帽以拭鼻，可治鼻上生瘡，同樣須“勿令人知”［1］1794(服器部第三十八卷·孝子衫)。這些藥方自然無效，但作者為何總要提醒施藥者不要讓他人知道呢?因為醫者認為這些藥物并非是普通之物，而是帶有一定魔力的藥物，治療的原理并非是普通的藥理，而是神秘的魔力，換言之，醫生使用的并不是藥物，而是巫術，所以應避免他人知道，以防止破了法(即作者所言的“知則不驗”［1］2238)。明白此點，再看上述各例，便會發現其明顯的巫術色彩。

2.符咒巫術

咒語是巫師對口頭語言神秘化的結果，其占據了巫術行為的核心地位。符箓繼咒語而后產生，是書面語言的巫術化，經道士的發揚光大，遂成為驅鬼祛邪的主要工具。此二法在中醫發展史中始終占有一席之地，漢代馬王堆《五十二病方》、晉葛洪《抱樸子》都有咒語療疾的記載，隋唐時設咒禁博士、咒禁師等官職，專用咒語治病，該法得到官方的認可，后代亦不曾衰。李時珍對此法亦持肯定態度，如“草部第十七卷·蚤休”條中認為服食此藥除了一些繁瑣的程序外，還須念咒云“天朗氣清金雞鳴，吾今服藥欲長生，吾今不饑亦不渴，賴得神仙草有靈”［1］986;用朱砂在燒殘火柴頭上寫符咒云“撥火杖，撥火杖，天上五雷公，差來作神將，捉住夜啼鬼，打殺不要放，急急如律令”［1］1803，立于床前腳下，便可治療客忤夜啼(服器部第三十八卷·撥火杖);用雄黃、生礬等藥治蟲毒蠱毒，須念藥王菩薩七遍(金石部第九卷·雄黃);用豬肉、大麻子和酒治“白虎風病”，須咒曰“相州張如意、張得興，是汝白虎本師，急出”［1］2156，再放肉于床下便可有效(獸部第五十卷·豕);可嚼菟葵與五葉草至桑下念咒云“系黎乎俱當蘇婆訶”［1］860，并結合一些其他程式，便可治療蛇蟲蟄傷(草部第十六卷·菟葵)。從上述數例中，我們可以看出《本草綱目》中所記載的咒語已不僅是純粹的巫術那么簡單，而且染上了不少道教和佛教的色彩，而這實際上與中國巫術發展的特點有關。自佛教傳入和道教興起，大量巫術被宗教所吸收，種種巫技遂披上宗教的外衣堂而皇之地行于世上，就符咒而言，尤以道教和佛教中的密宗對其繼承發展最多，影響中醫也最大。明乎此，我們自然對上述咒語的宗教色彩不會感到奇怪了。

3.其他巫術

污穢辟邪術:古人認為污穢之物可祛除邪祟，這既是基于人們從自己厭惡污穢推想到鬼神也應如此，又是由于“萬物相生相克”“以毒攻毒”“以邪制邪”的觀念發展而來的。這種污穢物主要包括人畜的排泄物①此亦受印度醫學很深影響，詳見下文。和與女人有關之物。如《本草綱目》中言豬屎可治驚癇，除熱毒;狗屎可止心腹痛，解一切毒;牛羊的屎溺亦各有功用;人屎可治骨蒸勞復，傷寒熱毒;人尿可治鬼氣痙病;乃至于發展到人精、齒垢、陰毛、身垢紛紛入藥，令人大駭。另外，由于古代男權社會輕視女性，遂視為不潔，凡與女子有關之物，必屬污穢。李時珍在“人部第五十二卷·婦人月水”條中云“女人入月，惡液腥穢，故君子遠之，為其不潔，能損陽生病也”［1］2336，歧視女性之意已明矣，所以婦人月水可解毒箭，月經衣可治熱病勞復、霍亂困篤，婦人內衣可治房勞黃病，女人中衣可治金瘡傷重，凡此種種，為數不少。

蠱術是中國巫術特有的一種，李時珍記載蠱乃百蟲相咬后最毒的一種，古代巫師刻意培養此種蠱蟲，用以制服他人、獲取錢財。蠱蟲入人身中，殘嚙腸胃，咬人至死，俟后方從人諸竅中出，恐怖陰毒之極。所以民間為對付蠱毒，想出種種辦法，李氏亦在“主治第四卷·蠱毒”專列出幾十種治蠱之藥，如服襄荷汁，“蠱立出，臥其葉，即自呼蠱主姓名”［1］277，甚為神異，而其中類似于頭垢、人屎、自死蛇、古鏡等怪藥比比皆是，大多皆為巫醫之術。

生子巫術:古人以多子為福，此術遂隨之而生。如上元節盜取富家燈盞，置于床下，可令人有子(服器部第三十八卷·燈盞);亦可轉女為男，除前所言“弓矢”［1］1804外，亦可取絳囊盛雄黃一兩(金石部第九卷·雄黃)或用原蠶屎一枚同井華水服之(蟲部第三十九卷·原蠶)，皆可生男;亦可使子貴，取虎鼻懸門一年，熬之與婦飲，可生貴子(獸部第五十一卷·虎)。論其原理，大略與“弓矢”相同，都是“交感律”的實踐。

致愛術，即使男女相愛之巫術。李氏于書中列出數種媚藥，如阜螽、吉丁蟲、腆顆蟲、叩頭蟲、媚蝶，佩之可使人相愛(蟲部第四十一卷·阜螽)。止妒方，意在止婦女之嫉妒。《紅樓夢》中王道士曾胡謅妒婦方，讀者一般以為乃小說家言，其實在《本草綱目》中確有此類藥方記載。如取赤黍與薏苡等分為丸(谷部第二十三卷·黍)，或以倉庚為膳(禽部第四十九卷·鶯)，或取婦人月水布裹蛤蟆，于廁前一尺，入地五寸埋之(人部第五十二卷·婦人月水)，皆可療妒。

上述種種藥物只占《本草綱目》中奇方異藥的極小一部分，筆者不憚繁瑣，一一列出，實欲以此管窺該書乃至整個古代中醫藥受巫術影響之大之深，甚至可以說，每一種巫術都可以在古代中醫藥中找到其實例，而這正是種種奇方異藥出現的根源。

(二)宗教

前文已言，中國巫術的一大特點即是其在發展過程中逐漸成為宗教的附庸，而宗教在傳播過程中多假借醫藥療疾之術為工具，故大量巫術通過宗教的途徑滲入醫學領域，從而使得許多醫方帶有濃厚的宗教色彩。可以說，在中國古代，巫術、宗教、醫藥結合成了一個復雜的混合體。下文將主要就道教和佛教的影響分別論述之。

1.道教

道教是中國古代巫術最大的繼承者，甚至說巫術乃其核心內容亦不為過。舉凡道教的神仙信仰、方士方術、長生術、符箓治病等，皆承襲自古代巫術，后雖有所發展，但終不脫其巫術色彩。同時，道教與中醫的關系亦十分密切，論者有道醫同源之說，認為其皆源自原始巫術、方術和神仙信仰，有著如易理、陰陽五行、黃老哲學等共同的思想基礎。①參見蔣朝君《道教科技思想史料舉要——以〈道藏〉為中心的考察》，科學出版社2012年版，第271 頁。除了符箓、禁咒、印、劍、鏡等道門法術和法器外，道教對中醫影響最大的當屬仙術了。②所謂仙術，其實是中國歷史上最大的巫術活動。參見李申《宗教論·第一卷》，中國社會科學出版社2006年版，第373 頁。

道教以長生不死、輕身成仙為最高目標，成仙之法甚多，而以服食、煉丹為大宗。此種觀念滲入中醫，所以我們在《本草綱目》中可以看到玉井水久服神仙(水部第五卷·玉井水)、服甘露不饑神仙(水部第五卷·甘露)、服青玉可輕身長年、金玉石可輕身辟谷(金石部第八卷·青玉)、云母久服志高神仙(金石部第八卷·云母)、丹砂久服通神明不老，三年神人至(金石部第九卷·丹砂)、青精飯可滅三蟲③“三蟲”亦道教名詞，指毒害人體的三個邪魔，又稱“三尸”“三尸蟲”。，變白卻老(谷部第二十五卷·青精干石迅飯)、服松脂五年可見西王母(木部第三十四卷·松)等大量極具仙道氣的藥物。④同時我們也注意到李時珍對金、玉、水銀等物能長生的觀點作了明確的批判，對此應如何看待?第一，我們從書中對前代醫家意見的記載中看到古代中醫中確實存在大量的對此類藥物的迷信和錯誤的看法，李氏批判的正是長期以來所形成的謬誤;第二，李氏對金、玉、水銀的否定是個別的，為數較少的，我們在書中還可以看到大量的肯定神仙之說的藥物，說明作者對服藥成仙的說法基本上是相信的，僅僅是在臨床實踐中發現了個別藥物的荒謬從而否定之，這也反映了道教對中醫滲入之深，即使是古代最偉大的醫家也未能擺脫其影響;第三，道教外丹術至宋已衰，正是大量血淋淋的事實使人們看到了丹藥的毒害，而李時珍于明末批判這幾種藥物，在中國歷史上并非第一人。這是因為道教對長生不老的追求與中醫不謀而合，兩者在這一點上相互貫通，中醫從祛病療疾的普通藥物可以很自然地過渡到延年益壽的上等佳藥乃至于平地飛升的神仙方藥。而道士所煉之丹除了追求成仙的終極目標之外，強身健體亦是其作用之一，古代除了道士外，還有許多儒生也服食丹藥，正是看上了后一種功效。要之，仙藥與普通藥物共同載入中藥典籍，正是道教和中醫基于根本目標相近而互相交融的結果。

2.佛教

佛教在印度發展到大乘階段已經開始了巫術化的進程，在傳入中國后，則干脆一變而為施行巫術的僧侶組織⑤參見德馬克斯·韋伯著，康樂、簡惠美譯《中國的宗教、宗教與世界》，廣西師范大學出版社(桂林)2004 版，第308 頁;吾敬東《中國宗教的巫術孑遺》，《文史哲》2008年3月刊;吾敬東《古代中國宗教的基本精神》，《上海師范大學學報》(哲社版)2008年5月刊。，如其宣稱的神通、相關儀式的祭祀化如“薦拔”、在傳播過程中從道教吸收的不少法術以及前所言密宗咒語與中國本土巫術相結合等等。隨之而來的佛教醫學逐漸融入中醫而至不可分(《本草綱目》明確記載了為數不少的梵藥和醫方)。一方面，其符合科學的內容確實提高了古代中醫的水平，但另一方面，臨床治療的巫術性、咒語使用的普遍性亦是佛教醫學的重要特點之一(甚至幾乎稱得上是佛陀醫學的本相⑥參見馬伯英《中國醫學文化史》，上海人民出版社1994年版，第371 頁。)，其認為有所謂魔病、鬼病，非神咒不能治，這些魔鬼、神譴、因果報應之說，滲入中醫尤多，遂在一部分的奇方異藥中體現了出來，比如前文已言的菟葵治療蛇蟲蟄咬咒語“系黎乎俱當蘇婆訶”［1］860顯系梵語音譯，其由佛教傳來不言而喻。“草部第十三卷·黃連”條有一條記載，云昔日崔承元放了一個死囚，此囚后來病死，一次崔患眼病不愈，此囚鬼魂遂來報恩，授崔一方，崔如法服之，不數月即復明。這種體現在醫療過程中的因果報應的思想無疑源自佛教醫學。

佛教徒相信反復唱誦佛陀或菩薩的名字也可以達到一定的治療效果，所以在治療“大風癘疾”［1］1121時除了服藥，也要經常誦念觀音圣號(草部第十九卷·水萍)。書中又有許多觀音授藥的記載，便直接表現了佛教利用醫藥宣傳其神力。如洪輯幼子病重，醫生無力回天，洪妻夜夢觀音授人參胡桃湯，后其子果服此方而愈(果部第三十卷·胡桃);進士陸迎忽吐血不止，氣蹶驚顫，狂躁直視，深夜欲投戶而出，遍用方藥無效，夜夢觀音授方，言但服一料，永除病根，后果如其言(草部第十四卷·益智子)。這些病都是百治不效，直到觀音托夢方才有救，這更加表現了佛教的法力無邊，使人們只能拜倒在其神威面前。

另外，佛教醫學中尤以耆婆理論影響中醫甚大。孫思邈在《千金翼方》即引耆婆之語曰“天下物類，皆是靈藥”［6］，并甚為贊同此語，將其作為著書緣由①孫思邈雖道門中人，但其對佛教醫學頗多吸收。。基于此種思想，《千金翼方》的選藥范圍迅速擴大，各種怪藥遂混雜其間。另外，洛陽龍門石窟的石刻藥方中有各種人畜糞便為藥的記錄②此方中也有類似天地萬物皆靈藥的思想表述。可參看張英《中古“另類藥物”的文化解讀——以〈本草拾遺〉為中心》，第68－69 頁，馬伯英《中國醫學文化史》，第364 頁)。，可視為中醫中以人畜排泄物驅邪療疾的源頭之一(許多學者認為此法違背中國人飲食習慣，本非中土所有，實由印度傳來:古印度人認為人體排泄物如糞、尿、汗、粘液、發、皮皺皆由食物化來，嘗其味則可知疾病情況，甚至于以屎尿做藥。③參見齊濤主編、邱國珍著《中國民俗通志·醫藥志》，山東教育出版社(濟南)2005年版，第260－261 頁;馬伯英《中國醫學文化史》第364 頁;魏忠《方便之地話文明》，中國環境科學出版社(北京)1996年版，第70 頁。唐代僧人義凈《南海寄歸內法傳》曾批評僧徒接受天竺鄙俗，數百年相沿食糞:“自有方處，鄙俗久行，病發即服大便小便，疾起即用豬糞貓糞，或堈盛甕儲，號曰龍湯，雖加美名，穢惡斯極……寧知大虧圣教”［7］，從反面證明了此法傳自印度)。所以當我們看到《本草綱目》中對人屎、狗屎、豬屎等不厭其煩的記載就不會感到奇怪了。書中言人屎可治勞極骨蒸、五色丹毒、九漏有蟲、鬼舐頭瘡、蠱毒百毒、毒蛇咬蟄等諸多疾病(人部第五十二卷·人屎)，狗屎可治月水不調、勞瘧瘴瘧、心痛欲死等病，甚至屎中骨、屎中栗也有了功效(獸部第五十卷·狗)，豬屎可治雀瘺有蟲、胻疽青爛、霧露瘴毒、消蝕惡肉等病(獸部第五十卷·豕)，洋洋大觀。可以說，《本草綱目》集古代人畜糞便藥物之大成，同時也然我們看到佛教醫學觀念對中醫影響之大。又如“割股療親”“人肉”之類的殘忍藥方其實最早出自佛經《妙音寶卷》，大略謂妙莊嚴王之女妙音為父療疾，割臂挖眼以入藥方，父疾遂愈，而此女后終成正果，轉世成佛。這個故事本為宣傳佛教因果報應而設，但在中國受禮教愚孝觀念的影響，遂一發不可收拾，不僅載入醫書，而且歷代不乏行者，其殘忍愚昧，令人發指。《本草綱目》亦記載了“人肉”“人膽”［1］2347－2348等藥，雖然李時珍對此持否定態度，但實際上也從反面證明了這些藥物在古代流傳甚廣，即使批判者也不能忽視這些藥物的存在。④李時珍雖否定其法，亦無力改變其現狀。割股之風蔓延，至上世紀中葉始熄，其毒害之烈可見。要之，佛教攜異域醫方東傳，與中國本土觀念結合，遂成異藥的來源之一。

(三)博物學

李約瑟曾稱許《本草綱目》是中國古代最偉大的博物學著作⑤中國古代博物學范圍極廣，它是古人所見所聞各種知識的匯總和綜合，而本草學實乃最具中國特色的博物學，它是古人以藥物為視角觀察、理解天地間萬事萬物的記錄。，而從中國古代博物學的特點來看，《本草綱目》中出現大量的奇方異藥也是必然的。

中國古代博物學歷來有力求包羅萬象、窮極賅博的傳統，博物學家們認為“一物不知，以為深恥”［8］，而在此思想指導下，其著作中追求僻怪、奇異之風自然大盛。博物學的奠基之作《山海經》本身既充斥著鬼怪神奇，后世如張華《博物志》(此書確立了中國博物學的典范)中的異物異術也占很大比例，甚至連“中國科學史上的里程碑”［9］——沈括《夢溪筆談》也單辟“神奇”一卷專言怪異之事。可見，記異志怪是中國古代博物學的主要特征之一。同時，余欣指出，方術與博物密不可分，互相融通交錯，他甚至認為濃厚的方術氣息乃中國古代博物學的最大特色，舉凡其興起的歷史背景、結構功能、學術源流，莫不與方術關系甚密⑥比如《山海經》的編撰即是為了滿足方士們尋求海外異境的需求而作;方士們夸飾殊方異物以炫其神秘，遂使得地理博物成為他們的專學。，禎祥變怪也從原是方術的“專利”自然而然地被博物學吸收而成為其一個主要層面。⑦參見余欣《中國博物學傳統的重建》，《中國圖書評論》2013年第10 期;亦可參看余欣《中古異象—寫本時代的學術、信仰與社會》，上海古籍出版社2011年版，第7－22 頁。而方術承襲自巫術，其本質并無甚大變化(王瑤說得更明白，他認為如果巫術更加精到一點，巫本身的知識略高一點，能用更多的手段迷惑他人，騙取崇拜，這便成了方術⑧參見王瑤《王瑤文論選》，人民文學出版社2009年版，第4 頁。)，所以不妨說志怪錄異乃是古代巫術在博物學中所投下的余影。《本草綱目》以及其他一些本草典籍記載奇方異藥不過是這一巫術余影和博物傳統的自然延伸而已①李時珍極為贊許陳藏器《本草拾遺》博取萬物、搜羅幽隱，稱他是“自本草以來，一人而已”，又言天地品類無窮，不可以一隅之見遽譏多聞，更不可概指無窮變化為迂怪之物，是故本草不厭詳悉也(李時珍《本草綱目》第5、2353 頁)。這些已經很明白地表現了李時珍的“博物意識”。又，李時珍在介紹《唐本草》時曾引用孔志約的序言:“羽毛鱗介，無遠不至;根莖花實，有名咸萃。遂乃詳探秘要，博綜方術……庶以網羅古今，開滌耳目。”(李時珍《本草綱目》第4－5 頁)可見，在古人心中，本草、方術、博物早已是你中有我、我中有你了。，并不奇怪。比如書中記載的姑獲鳥(產婦死后所化，能收人魂魄，著毛為飛鳥，脫毛為女人，純雌無雄，喜取人子養為己子，乃鬼怪之屬)、治鳥(人餓死化為此物，時變為人形，李氏言其乃戾氣所賦)、鬼車鳥(即九頭鳥，一首被犬咬去，常滴血，愛入人家，鑠人魂氣，血滴之家，必有兇咎)、地生羊(西域傳說以羊臍種土中，澆水灌溉，聞雷而生，便可吃草行走)、人傀(列舉諸多奇異之人，如婦女生須、男子產兒、人化為石、鱉、熊、虎，狐、狼、猴、玃滿三百歲皆可變人)等等神怪異物，其與《山海經》《搜神記》等博物小說已毫無區別了。

另外，巫術是實用的技術，其所有的手段動作都是為了達到其目的②參見英馬林諾夫斯基著、李安宅譯《巫術科學宗教與神話》，中國民間文藝出版社(北京)1986年版，第75－76 頁。，這種實用性強的特點影響至博物學，使其也具有類似的性質，凡與人有用的，都一一記載下來。李時珍在“人部目錄第五十二卷”中說:“凡經人用者，皆不可遺”。［1］2317只要前人記載有功效的藥物(不管這種功效是否確實)，作者都寫入書中③其實這體現了古代醫方以傳抄形式傳播的特點(詳參鄭金生《藥林外史》，廣西師范大學出版社2007年版，第99－100頁)，傳抄者并未臨床驗證該方的效果。，故使得該書內容龐雜，比如陶九成《輟耕錄》記載天方國有人不飲食，惟啖蜜，死后，國人殮于石棺，以蜜浸之，百年后起封，則成蜜劑，若有人折傷肢體，服少許即愈。李時珍對這一傳說的真實性無法確定，但前人既已言可治傷病，所以也就收入書中(人部第五十二卷·木乃伊)。而另一方面，這種只求有用而不問背后原因的實用主義態度也使得中國博物學沒有走上研究自然物的性質進而總結普遍的自然規律的道路。可以說，《本草綱目》代表著中國古代經驗型科學④它只是具有分門別類特征的知識，而非近代意義上的科學。達到了巔峰，也走到了盡頭。

綜上所述，由于中國巫史傳統極為持久的滲透力，中醫脫胎于巫術，而在其后的發展過程中亦斬不斷與這一母體的關系。同時，巫術亦通過宗教與博物學的途徑間接影響之。而如何使中醫去偽存真、去粗存精，從一種自然哲學發展成為現代意義上的科學，則是當代中醫工作者的使命了。⑤參見錢學森《論人體科學與現代科技》，上海交通大學出版社1998年版，第162－181 頁。

［1］［明］李時珍.本草綱目［M］.金陵版排印本.王育杰，整理.北京:人民衛生出版社，2004.

［2］田代華.黃帝內經素問校注［M］.北京:人民軍醫出版社，2011:342.

［3］魯迅.魯迅全集:第二卷［M］.北京:人民文學出版社，1981:286.

［4］何裕民、張曄.走出巫術叢林的中醫［M］.上海:文匯出版社，1994:365，368.

［5］［英］J.G.弗雷澤.金枝［M］.汪培基，徐育新，張澤石，譯.北京:商務印書館，2012:27.

［6］［唐］孫思邈.千金翼方［M］.朱邦賢，陳國文，等，校注.上海:上海古籍出版社:1999:6.

［7］王邦維.南海寄歸內法傳校注［M］.北京:中華書局，1995:163－165.

［8］［清］吳其浚.植物名實圖考［M］.北京:商務印書館，1957:731－732.

［9］［英］李約瑟.中國科學技術史:第一卷［M］.袁翰青，王冰，于佳，譯.北京:科學出版社，上海:上海古籍出版社，1990:136.