《莊子》文本否定結構單元的構建與功能

賈 學 鴻

(揚州大學 新聞與傳媒學院，江蘇 揚州 225009)

《莊子》文本否定結構單元的構建與功能

賈 學 鴻

(揚州大學 新聞與傳媒學院，江蘇 揚州 225009)

當正面表述難以說清時，逆向思維便可發揮獨特的優勢，因此，否定結構模式成為《莊子》論“道”的主要選擇。《莊子》文本中存在大量的否定結構，以內七篇為最，雜篇次之，外篇再次之。《莊子》的否定結構形態多樣，但其基本構成單元都由正反互動的兩方面構成，產生互動的機理有語詞意義、句式語氣、比喻修辭、人物行動等語言因素。否定結構以間接形式闡釋了不可言說之“道”，又使“反者道之動”的理念得以呈現，并在中國古代文論家劉勰關于文章“乃道之文”的觀點與19世紀英國形式主義美學家克萊夫·貝爾“有意味的形式”理論之間架起了一座溝通的橋梁。

《莊子》；否定結構；建構方式；道性特征；功能

否定，既是一種價值判斷，也是一種邏輯思維方式，深受道家哲學家的青睞。英國哲學家葛瑞漢(Graham Angus C.)在研究《老子》的道德觀時曾提出，對既定描述的否定是《老子》最富特色的樣態①。《莊子》與《老子》一脈相承，行文“汪洋恣肆”，然而細考《莊子》的章法便會發現，基于逆向思維的否定邏輯關系，依然是其篇章脈絡的顯著特色。具體來說，《莊子》的文章常常是先由一個語義單元提出或確立某種說法，接下來的語義單元再將其掀翻，使前后兩個結構單元，通過語義上的否定關系，形成正反對照、彼此勾連的行文秩序。這種否定性結構雖然不是《莊子》的首創，但將其靈活運用到極致，進而成為一種獨特的行文模式，《莊子》的確功不可沒。

綜觀《莊子》全書的語言表述大致可分為兩大類，一類是占絕對多數的寓言，一類是為數不多的論述性表達。《莊子》中的否定結構，在不同的章節表現出不同的屬性特征。多數否定結構透過寓言故事中的人物對話彰顯出來，否定關系清晰明確，其中包括單重否定、多重否定、連環否定。但結構規模大小不一，有的表現為互相否定，有的則是自我否定、否定之否定。在論述性章節中，否定結構的規模較小，常常凝縮成幾個語句，甚至是幾個短語。否定性關系有的簡潔明朗，有的則因語義的潛層性而顯得朦朧隱晦，從而構成隱性否定結構。但是，不論這些否定結構的形態如何復雜多變，其構成單元都是簡單的一正一反的對立模式。因此，對否定結構的基本構成單元進行剖析，是研究這一結構模式的起點。

以一正一反的單一否定模式為單位進行粗略統計，全書大約包含164處否定結構，其中內篇七篇中約有59處，外篇十五篇中約48處，雜篇十一篇中約56處(詳見表1)。對比內、外、雜三篇的篇數，內篇出現頻率相對最高，其次是雜篇和外篇。因此可以說，整部《莊子》就是一部否定之書、批判之書。

需要說明的是，《外篇》的《駢拇》、《馬蹄》、《胠篋》，都是從反面立論的駁論文章。《駢拇》批判的是儒家“仁義智辯”的觀念，《馬蹄》是對人為之“治”的抨擊，《胠篋》則把指責的矛頭指向“圣人之知”。這三篇文章均對當時社會的慣常主張給予否定，或如司馬遷所說的“剽剝儒、墨”，其中心論點雖然具有否定屬性，但從整篇文章的思維脈絡看，只是反面的單向批判，不屬于本文所謂的否定結構。另外，《外篇·繕性》通過由古到今的推衍，認為依據俗學、俗思來修身養性是昏庸蒙蔽；《雜篇·外物》則借助事例，反復申明“外物不可必”的主張。這兩篇的中心論點雖然也具有否定性，但它們是從“道”的視角正面立說，整體思路基本都是單向流動，也應排除在本文討論的否定結構之外。其余28篇均涉及否定結構的運用，只是外篇的《山木》和雜篇的《寓言》、《漁父》諸篇，基本是從“道”的視角正面立論，但因其中有個別故事采用了否定結構加以表達，這里也將其歸入了包含否定結構的文章之列。

表1 《莊子》文本否定結構單元統計表

一、否定結構單元的構建方式

《莊子》構建否定結構的基本方式大致有四類，即詞語否定、語句否定、比喻否定、寓言否定。下面細作說明。

(一)詞語否定

在語言學上，詞語除了具有基本的理性意義，即概念意義外，還常常帶有附加的適合于特定情境的色彩意義。通過詞語構成否定，一是利用詞語的否定屬性，二是借助詞語的否定性色彩。這兩種方法，《莊子》都運用自如。

否定性詞語是構成否定結構的最基本元素。例如，《逍遙游》所講：“宋人資章甫而適諸越，越人斷發文身，無所用之。”“無所用之”，由作者直接陳述，屬于上述語言分類中的第一類，即通過敘述寓言故事明確道出。而《逍遙游》篇末兩章惠子與莊子的辯論，則是通過人物對話表達“大而無用”、“拙于用大”的觀點。這兩個例子都是通過否定性副詞形成逆向思維，從而構成否定結構。類似的詞語在《莊子》各篇中還有“莫”、“否”、“惡”、“惡可”、“不知”、“猶未”、“不然”、“不若”、“弗如”、“非也”、“大而無當”、“往而不返”等。

具有貶義色彩的詞語，也是《莊子》組成否定結構的語言資源。比較常見的有“累”、“惑”、“勞形怵心”、“胥易技系”等，這類詞語否定的語氣相對和緩。然而，有些詞語的否定態度則十分強烈，如《大宗師》“意爾子見許由”一段：

許由曰：“堯何以資汝？”意而子曰：“堯謂我：‘汝必躬服仁義而明言是非。’”許由曰：“而奚來為軹？夫堯既已黥汝以仁義，而劓汝以是非矣，汝將何以游夫遙蕩恣睢轉徙之途乎？”

這里的“黥”、“劓”，都是古代的刑罰，“黥”是在額頭上刺字，“劓”是割去人的鼻子。許由以傷害人體的酷刑來評價“仁義”，除了具有否定意義，還帶有強烈的批判、指責意味。《應帝王》中狂接輿評價日中始“欺德”、無名人認為天根詢問“為天下”是“鄙人”、《養生主》中“以有涯隨無涯，殆矣”的“殆”、《人間世》中“顏回將之衛”故事中提到的“災人”、《在宥》中鴻蒙用“毒”字回答云將問道，諸如此類，這些帶有或強或弱貶義色彩的詞語所構成的否定結構，將作者否定的態度和情感融入詞語語義中。

與上述否定傾向明顯的詞語相比，有些形容詞夾帶的感情更加隱晦，比較典型的篇目要數《齊物論》。下面是其描繪“人情物態”的一段：

大知閑閑，小知間間；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形開，與接為構，日以心斗：縵者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐縵縵。其發若機栝，其司是非之謂也；其留如詛盟，其守勝之謂也；其殺若秋冬，以言其日消也；其溺之所為之，不可使復之也；其厭也如緘，以言其老洫也；近死之心，莫使復陽也。喜怒哀樂，慮嘆變慹，姚佚啟態；樂出虛，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！

這段話中使用了豐富的形容詞，如閑閑：“無所容貌”、“廣博之貌”；間間：“好視察人”、“有所間別”貌；炎炎：“猛烈”貌、“盛美”貌；詹詹：“詞費”、“滯于競辯”貌；縵：“寬心也”。密：“隱也”。窖：“深也”。惴惴：“怵惕也”；縵縵：“沮喪也”。“如機栝”，形容迅疾；“如詛盟”，形容堅不可摧；“如秋冬”，形容衰勢不可逆轉；“如緘”，形容僵硬不靈活。這些帶有比喻性質的短語，刻畫出事物發展過程中人的心態變化。“喜怒哀樂，慮嘆變慹，姚佚啟態”，描繪出人類的神情百態[1]51-54。作者通過諸多形容詞語的羅列，生動卻又客觀地描摹出眾生心識、萬物情性，世界因此紛繁淆亂、變化無常，人類勞形怵心、疲役不知返的情形躍然紙上。其間又穿插了交、接、構、斗、殺、溺、厭、死、已等具有否定色彩的動作性詞語，將作者的否定態度隱隱透露出來。然而，字面上并沒有出現一個明確表達否定意義的詞語。這節話語的否定結構是隱蔽的，通過表層語義結構與深層語義結構之間相反的語義關系構建而成。表面上，作者是在渲染人類心智的作用狀態，然而通過詞語感情色彩的融合，作者的態度變得模糊，朦朧中透出批判，十分耐人尋味。

(二)語句否定

除詞語外，句類的選擇也是構成否定結構的一種方式。句類是按句子的語氣劃分的，漢語中有陳述、祈使、疑問、感嘆四個類別。其中，疑問句中的反問句或設問句，雖然句中沒有否定性詞語，也可以構成否定。如《逍遙游》中鯤鵬展翅九萬里，引發蜩與學鳩的嘲笑。作者對蜩與學鳩的否定態度，通過一句“之二蟲又何知”的反問，悄然透露出來。對世人把彭祖看做長壽的典范，文章寫道：“而彭祖乃今以久特聞，眾人匹之，不亦悲乎！”細細品味句子的反問語氣，作者否定的態度就會浮現出來。

反問句表達否定意義，時常與轉折句或感嘆句聯系在一起，以適當加強否定的效果。請看《齊物論》關于“真宰”的剖析：

百骸、九竅、六藏，賅而存焉，吾誰與為親？汝皆說之乎？其有私焉？如是皆有為臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其遞相為君臣乎？其有真君存焉？如求得其情與不得，無益損乎其真。一受其成形，不忘以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉。未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有，雖有神禹，且不能知，吾獨且奈何哉！

這段話幾乎句句設問，其中的“不亦悲乎”、“可不哀邪”、“奚益”、“吾獨且奈何哉”等句式，既可視為反問，也可視為感嘆，都表達出對人“與物相靡”、“苶然疲役而不知其所歸”的批判。這段話的否定結構，橫向上表現為問、答對照，縱向上通過反詰，造成語義反轉，形成間接否定。

類似的結構還見于《養生主》和《德充符》。《養生主》中“公文軒見右師”一節寫道：

公文軒見右師而驚曰：“是何人也，惡乎介也？天與，其人與？”曰：“天也，非人也。天之生是使獨也，人之貌有與也。以是知其天也，非人也。

對這段對話，右師常常被解讀為超越自己形殘的得道之人。右師是宋國的官名，不慎遭刑被砍去一只腳，這在戰國時代是司空見慣的事。公文軒卻故作驚訝：“惡乎介也？天與，其人與？”其實，這兩個疑問暗含了諷刺與批判，暗指右師涉入官場其實是不知愛惜生命，再深一層則是對殘酷的社會政治的否定。后半句的回答只有“曰”而沒有主語，如果說話人是右師，那么“天也，非人也”的回答，確實表明他如《人間世》中所說：“自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。”也算是個得道者，但卻是在受刑之后。如果后半句是公文軒自作回答，那就是明知故問，并且是正話反說，否定與批判意味明顯增強，但要深度開掘才能體會到。

《大宗師》結尾“子桑哭命”一段寫道：

子輿與子桑友，而霖雨十日。子輿曰：“子桑殆病矣！”裹飯而往食之。至子桑之門，則若歌若哭，鼓琴曰：“父邪！母邪！天乎！人乎！”有不任其聲而趨舉其詩焉。子輿入，曰：“子之歌詩，何故若是？”曰：“我思夫使我至此極者而弗得也。父母其欲吾貧哉？天無私覆，地無私載，天地豈私貧我哉！求其為之者而不得也。然而至此極者，命也夫！”

在《大宗師》中，子桑與子桑雽當是一個人，子祀、子輿、子犁、子來、子桑戶、孟子反、子琴張都是方外之友、悟道之人。從字面意思分析，子桑因饑餓而哭，似乎并未得道。其實，子桑“父邪！母邪！天乎！人乎”的哀歌，帶有隱晦而深刻的諷刺意味。關于子桑的話，《禮記·孔子閑居》有類似記載：

子夏曰：“三王之德，參于天地，敢問：何如斯可謂參于天地矣？”孔子曰：“奉三無私以勞天下。”子夏曰：“敢問何謂三無私？”孔子曰：“天無私覆，地無私載，日月無私照。奉斯三者以勞天下，此之謂三無私。”

由此可知，子桑的話實出自儒家，天地之德是儒家理想君王的道德標準，子桑所說的“父母”，則指儒家禮樂文化熏陶下的“凱弟君子”②，即參于天地之德的君主。子桑所謂找不出自己挨餓的原因，最后歸于“命”，其實是對君主無道、天下失和的殘酷現實的一種無可奈何的托詞，也是對儒家所倡導的禮樂文化辛辣的嘲諷。然而，此段文本的深層意味，只有通過字面意義與背景意義建構的否定結構才能體悟出來。

(三)比喻否定

《莊子》在表達否定意義時，時常借助“藉外論之”的比喻。以喻體取代本體，可以產生形象鮮明的效果，也可以創造出含蓄、蘊藉的風格。例如《逍遙游》中，肩吾認為狂接輿關于藐姑射神人的話如“河漢無極”，相比“大而無當”更加形象，但否定態度顯得隱微；而連叔以“瞽者無以與乎文章之觀，聾者無以與乎鐘鼓之聲”的比喻，既生動形象地說出“道”不易傳授，又暗暗批評肩吾的悟性不足。《人間世》、《天地》和《山木》，都出現“螳螂怒臂當車”之語，以比喻人的不自量力。《秋水》中“惠子相梁”故事，莊子自比“鹓雛”，將猜忌他人的小人喻為“腐鼠”。《列御寇》中莊子把曹商出使秦國說成為秦王“舐痔”，諸如此類，通過比喻使上下兩個結構單元之間的否定關系進入潛伏狀態，形成一種既含蓄、婉曲又犀利、辛辣的特殊藝術效果。

(四)寓言否定

寓言故事是《莊子》重要的內容材料，故事中人物的言語行動，是構成否定結構的又一方法。《莊子》中寓言約占十分之九，有時故事套著故事，幾乎每一個故事都通過否定結構建構起來。通常，故事的前半部分先由一人從某一方面提出問題、要求或闡述觀點，隨后第二人要么給予直接否定，如：“惡！”“惡可！”“不然！”要么通過陳情析理，提出反面主張。還有的通過行動，或拒絕，或不應，或逃亡，甚至自殺。這在《莊子》書中比比皆是，無需累述。

二、否定結構的表達功能

由于《莊子》文章運用大量的否定性表述批判現實，倡導“游于方外”，因此常常被視為“出世”思想的旗幟，比較有代表性的是哲學家馮友蘭。他在分析中國哲學的背景時提出，儒家重社會責任，屬于日常生活哲學；道家強調“游于方外”、重內在的自然自發，“顯得比儒家出世一些”，但儒、道兩種趨勢又彼此互相補充，使中國人對出世和入世具有良好的平衡感[2]19-20。馮先生的話分寸感把握得很好。隨后，美學家李澤厚將這一看法發展為“儒道互補”說。他在《美的歷程》中提出，中國古典美學的“中和”原則和藝術特征可以追溯到先秦的理性精神，其中影響深遠的是儒、道兩家。“表面看來，儒、道是離異而對立的，一個入世，一個出世；一個樂觀進取，一個消極避世；但實際上它們剛好互相補充而協調。”[3]88李先生所言的“消極避世”，表達力度顯然加強。其實，把《莊子》界定為“出世”、“避世”，不免有些簡單化。

《莊子》文章中否定性結構的普遍存在，雖然有“游于方外”、否定現實社會的跡象，但這一結構本身還有其獨特的理論基點，那就是論道。通過否定，不僅把不可言說之“道”表述出來，同時，否定自身也成為“道”的顯現。

(一)“言無言”的藝術呈現

“道”作為具有宇宙本體意義的哲學范疇，很難用語言邏輯表述，《老子》、《莊子》都試圖解決這一難題。

《老子》第1章寫道：“道可道，非常道；名可名，非常名。”其中的“常”，通常被理解為恒常、普遍之義。李炳海根據《說文》以及其他上古文獻，考證出“常”有覆蓋、遮蔽、潛藏之義。他在《一個長期被遮蔽的語義場和意象群》一文中寫道：

《老子》首章主要渲染常道、常名的不可道、不可名， 對此，河上公寫道:“常道當以無為養神，無事安民，含光藏暉，不可稱道。常名當如嬰兒之未言，雞子之未分，明珠在蚌中，美玉處石間。”河上公所作的解說很精彩，把常道、常名的隱蔽性渲染得很充分。所謂的常道、常名，即恒久、至上的道和名，指的是隱蔽之道、隱蔽之名。它們處于潛藏狀態，不是公開顯露于外，因此無法對它們進行述說和稱呼。[4]

由此可見，《老子》所要闡述的“道”，是潛藏起來、不可言說的。一旦通過語言說出，也就與“道”失之交臂。因此，只能借助隱喻或否定，尋求一種似是而非的效果。如《道德經》(王弼本)第15章曰：“古之善為士者，微妙玄通，深不可識。夫唯不可識，故強為之容：豫兮若冬涉川，猶兮若畏四鄰，儼兮其若客，渙兮若冰將釋，敦兮其若樸，曠兮其若谷，渾兮其若濁。”這里用的是串珠式比喻。《道德經》第14章曰：“視之不見名曰夷；聽之不聞名曰希；博之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧。繩繩不可名，復歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂忽恍。迎之不見其首，隨之不見其后。執古之道，以御今之有。”這段話共出現九個“不”字、三個“無”字，否定表達成為論述難言之道的突出特點。

《老子》“道不可言”的理念被《莊子》所繼承。《老子》言“道”的隱喻手法，在《莊子》那里發展成寓言。《莊子·寓言》篇提到“寓言十九”，除了為增強說服力而“藉外論之”外，“道不可言”是更重要的原因。而否定的邏輯結構不僅成為《莊子》表述“不可言之道”的形式，也是“道”的內涵顯現。在直接闡述“道”時，《莊子》也只能與《老子》一樣，寄寓于恍惚的言詞當中：“夫大道不稱，大辯不言……道昭而不道，言辯而不及……”(《齊物論》)“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。”(《大宗師》)其中，“××而不××”的句式，猶如來回滾動的車輪，成為《莊子》否定結構的基本單元。

利用行文結構解決“道不可言”這一問題，《莊子》主要采用了兩個策略：

策略之一是從反面表述。既然不能從正面說清什么是“道”，那么就從反面說明什么不是“道”。通過一層一層地否定，文章行文如雙人舞蹈，一進一退，“非道”的范圍逐層擴大，“道”的外延漸漸縮小，最后，進入對“道”的相關概念或相關命題的直接闡釋。這一策略與德國哲學家胡塞爾“現象學”中的“自由想象法”有著些許相似，即通過排除事物各種可能的外在條件，最后剩下事物的內在本質，從而使人對事物本質的認識由模糊變得明顯[5]101。

策略之二是轉折句式的使用。正如《齊物論》，從“大知閑閑”到“今且有言于此”這一大節，講的都是“言者有言，其所言者特未定也”，即“道不可知”。言，只是人類的“勞形怵心”而已。然而，該文的行文氣勢如萬馬奔騰、一瀉千里，噴灑出如此眾多的話語，豈不謬哉？自身尚且自相矛盾，何談說服他人？巧妙的是，《莊子》通過一句“雖然，請嘗言之”，輕松將這一矛盾化解，不僅前面的千言萬語有了合理性，后面又洋洋灑灑，潑出許多文墨。類似的轉折話語在《莊子》各篇稍有變化，如《人間世》中孔子用的是“吾將語若”，《天地》中的老聃、《盜跖》中的盜跖用的是“吾語汝”，這些句式在上下文的否定邏輯中都起到了轉折作用，從而使文章脈絡前后貫通，自圓其說。

《莊子》采用否定結構，使天刑自解。然而，如果一味地否定下去，也將墜入無止境的泥潭，沒有任何結論可言，更何暇論道！所以，《莊子》在運用否定結構的過程中，最終往往跳轉到否定邏輯之外而上升到道境，這不僅解決了無限否定的局限，也實現了文章的最終目的——論道。

當否定結束進入肯定時，往往進入所論之“道”的圣境，如“乘天地之正，御六氣之變”，或“無何有之鄉，廣漠之野”，或“心齋”、“坐忘”等。對于讀者來說，仿佛又回到《老子》論道的那種“恍惚”之中，顯得撲朔迷離。但是，在經歷否定通向道境的途中，人們可以體悟“道”的真諦。其實，“道”到底是什么并不重要，重要的是在層層否定的過程中，人們避免了由于自我之執而帶來的許多煩惱和痛苦。從言道的角度說，繞開了“道可道，非常道”這一難題，回避了直接陳述的勉強與抽象，突出了語言婉曲、含蓄的特點。至此，因“道”的遮蔽性引起對“道”表達的含蓄性，從而形成《莊子》文章含蓄蘊藉的風格，成為后世文章愛好者學習的典范，并對后代傳統文論及美學思想影響深遠。

需要補充說明的是，《莊子》文章含蓄的風格不只通過否定結構來體現，但否定結構是其中十分重要的一個原因。《莊子》單篇文章的主旨可分為復現和隱沒兩類，都蘊涵了含蓄屬性。因此，清人張芳菊在為《南華經解》作序時說，儒墨之爭乃是“以眩瞀天下之聰明與其議論”，是大道衰微的表現。而《莊子》文章大肆渲染事件的否定過程，結尾卻又暗透本質，展示的正是“眩瞀”之美。故而閱讀《莊子》時不經過入乎其內、出乎其外的細致揣摩，很難體悟到“道”之真性來。

(二)“反者道之動”理念的文本轉化

英國形式主義美學家克萊夫·貝爾(Clive·Bell)基于對視覺藝術的研究，提出一種美學假說，即任何藝術形式都是“有意味的形式”(Significant Form)。其所謂形式，指藝術作品中的“線條、色彩以某種特殊方式組成某種形式或形式間的關系”，“意味”即是一種特殊的、不可名狀的“審美情感”[6]4。文章作為藝術形式之一，其章法結構本身是否同樣具有特定的“意味”呢？關于這一點，南北朝時期的梁代文論家劉勰曾經有過精辟論斷。他融合《易·系辭》的觀點，在《文心雕龍·原道》中寫道：“故知道沿圣以垂文，圣因文以明道，旁通而無滯，日用而不匱。《易》曰：‘鼓天下之動者存乎辭。’辭之所以能鼓天下者，乃道之文也。”在劉勰看來，道、圣、文三者似乎有“三位一體”的意味：道無形無跡，圣人悟于心，借助文章得以呈現。因此，文章的文本形式也就是“道”之文采，即“道”的屬性顯現。

《莊子·天下》在評價莊子一派時，稱其“芴漠無形，變化無常”，“芒乎何之，忽乎何適”，強調莊子之道的變化特點。對全書33篇進行檢索，發現有25篇提到“化”，19篇提到“變”，18篇提到“動”。由此可見，變化是《莊子》之道的重要屬性。然而，關于道如何變化，《莊子》除了通過寓言故事的情節推衍加以具體展示外，并沒有作出理論性的總結。《齊物論》在揭示世情百態時說道“其形化，其心與之然，可不謂大哀乎”，是對變化結果的悲嘆。《天地》中的“蕩蕩乎！忽然出，勃然動，而萬物從之乎！此謂王德之人”，是由道御萬物的角度講人得道的意義。《知北游》談到天地“無古無今，無始無終”，是強調道變化的永恒性。也就是說，在《莊子》的行文中，雖然對道不斷變化的屬性從多種角度反復強調，至于道變動的內在機制卻沒有給出直接說明。

不過，《莊子》在表述“道”之變化時，時常提到陰陽，特別是外篇和雜篇。如《在宥》說：“陰陽并毗，四時不至。”《則陽》中大公調曰：“陰陽相照相蓋相治，四時相代相生相殺。”《外物》有“陰陽錯行，則天地大絯”的話語。

關于“陰陽”與“道”的關系，司馬談《論六家要指》曰：“易大傳：‘天下一致而百慮，同歸而殊途。’夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。”[7]3289按照司馬談的觀點，“道”是上古時代人們對宇宙結構的總體認識的抽象表達，諸子百家同源而異流。也就是說，老、莊之道與《周易》之道應指同一范疇。《易·系辭上》曰：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”關于“陰陽”概念，馮友蘭是這樣解釋的：

陽字本是指日光，陰字本是指沒有日光。到后來，陰、陽發展成為兩種宇宙勢力和原理，也就是陰陽之道。陽代表陽性、主動、熱、明、干、剛等等，陰代表陰性、被動、冷、暗、濕、柔等等。陰陽二道互相作用，產生宇宙一切現象。這種思想，在中國人的宇宙起源論里直到近代依然盛行。[2]120

由此可知，《莊子》文本中的否定結構也是由陰陽兩方面構成，陽即肯定，陰即否定。或者說，發問方、立論方是陽，否定方就是陰。一問一答、一正一反，形成《莊子》文本的陰陽之道。否定結構的兩個方面通過“陰陽相推”而產生文章意脈的流動、演化。不過，《莊子》文本推演的方式主要不是陰陽雙方相互推衍，而是向否定的方面演化。這一動向恰恰與《老子》第40章所謂的“反者道之動，弱者道之用”的理念相吻合，也就是說，《莊子》文本的否定結構是“反者道之動”的形式顯現。用克萊夫·貝爾的理論來說，“反者道之動”便是這種否定結構的“意味”。

注 釋：

①參見葛瑞漢的《論道者：中國古代哲學論辯》，北京：中國社會科學出版社2003年版。

②《禮記·孔子閑居》載：子夏曰：“敢問《詩》云‘凱弟君子，民之父母’何如斯可謂民之父母矣？”孔子曰：“夫民之父母乎！必達于禮樂之原，以致五至，而行三無，以橫于天下，四方有敗，必先知之。此之謂民之父母矣。”

子夏曰：“民之父母，既得而聞之矣，敢問何謂五至？”孔子曰：“志之所至，詩亦至焉。詩之所至，禮亦至焉。禮之所至，樂亦至焉。樂之所至，哀亦至焉。哀樂相生。是故，正明目而視之，不可得而見也；傾耳而聽之，不可得而聞也；志氣塞乎天地，此之謂五至。”

子夏曰：“五至既得而聞之矣，敢問何謂三無？”孔子曰：“無聲之樂，無體之禮，無服之喪，此之謂三無。”子夏曰：“三無既得略而聞之矣，敢問何詩近之？”孔子曰：“‘夙夜其命宥密’，無聲之樂也。‘威儀逮逮，不可選也’，無體之禮也。‘凡民有喪，匍匐救之’，無服之喪也。”

[1]郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，2004.

[2]馮友蘭.中國哲學簡史[M].北京：北京大學出版社，1996.

[3]李澤厚.美的歷程[M].天津：天津社會科學出版社，2001.

[4]李炳海.一個長期被遮蔽的語義場和意象群[J].江海學刊，2011(1).

[5][德]埃德蒙德·胡塞爾.邏輯研究:第二卷第二部分[M].倪梁康，譯.上海：上海譯文出版社，1999.

[6][英]克萊夫·貝爾.藝術[M].周金環,馬鐘元,譯.北京：中國文聯出版公司，1984.

[7]司馬遷.史記[M].北京：中華書局，1959.

【責任編輯：高建立】

2015-02-06

揚州大學“校新世紀人才”資助項目。

賈學鴻(1969—)，女，河北涿州人，副教授、博士、碩士生導師，主要從事先秦兩漢文學研究。

B223.5

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