論老子的“欲”與“知”

李 若 暉

(復旦大學 哲學學院,上海 200433)

論老子的“欲”與“知”

李 若 暉

(復旦大學 哲學學院,上海 200433)

老子之“德”為物之內核，使一物與他物相區分而成其為自身；“欲”則構成一物與他物之區分與關聯。人對于物的區分，包括“我”與外物的區分，以及萬物之間的區分，便構成所謂“知”。區分的可操作化為“技”。老子并不討論完全的無欲，禁欲恰恰是對自然生命的戕害。合于道的欲不是基于“物”與“我”的區分，而是洞忘物我，乃是無“我”之“欲”，是無知無識的自然之欲。以背離道的物欲區分萬物所構成的知識可以稱之為“妄知”，以無我的自然之欲區分萬物所構成的知識可以稱之為“明知”。但是，這“明知”卻僅僅只能為圣人所掌握，而不可告之于民。因為外物的自然性區分也是區分，亦即一種對于自然之欲的有知有識——這本身就是非自然性的。如果掌握“明知”之人德性修養不足，將無法駕馭這本身為非自然性的對于外物的自然性區分之知識，必然導致向非自然性地區分外物滑落，從而異變為“妄知”。

老子；德；欲；知；妄知；明知

張岱年論《老子》第51章“道生之，德畜之”之“德”曰：“此德字不是指人的德行，而是指萬物成長的內在基礎。《莊子·天地》云：‘故形非道不生，生非德不明?！衷疲骸锏靡陨^之德?！恰独献印贰滦笾碌脑忈尅！豆茏印ば男g上》云：‘虛而無形謂之道，化育萬物謂之德?！衷疲骸抡叩乐幔锏靡陨！实抡叩靡?。得也者謂其所得以然也?！^‘物得以生’、‘所得以然’，都是指物所以生存的內在根據。這種內在根據，儒家謂之性，道家謂之德。可以這樣理解：道指天地萬物共同具有的普遍性，德指每一物所具有的與眾不同的特殊性。”[1]157朱伯崑認為，“道指世界的本原，萬物的老根；德指萬物的本性。如五十一章說：‘道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德?！郎?，是說萬物由道生出來的。‘德畜之’，是說萬物生出來后，又靠自己的本性畜而生長。萬物的存在主要靠道和德，所以說‘萬物莫不尊道而貴德’”[2]185?！暗隆睘槲镏畠群耍挂晃锱c他物相區分而成其為自身。一物在具有此內核之后，仍須具備與他物相區分的物質外形，即“物形之”。毋寧說一物在具有內核與相應外形后，仍須努力成就自身?！耙磺惺挛镞\動所蘊含的力量趨向”即為“勢”[3]2，第51章之“勢”可以理解為一物內在蘊含的自我肯定(“德畜之”)、自我成就(“物形之”)的力量趨向。此一趨向的外物化即為“欲”?！盾髯印ふ吩唬骸吧匀徽咧^之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。性之好惡，喜怒哀樂謂之情?！哉?，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。以所欲以為可得而求之，情之所必不免也；以為可而道之，知所必出也。故雖為守門，欲不可去，性之具也?！贝恕靶浴奔次镄?“德”)，情為“性之質”，《荀子·正名》曰：“質請而喻。”楊《注》：“質，物之形質。”《荀子·臣道》曰：“是仁人之質也。”楊《注》：“質，體也。”則情為“性/德”在人的身體言行中的具體顯現。人的喜怒哀樂等情感是對于自我“性/德”的實現或受損等際遇的反應。欲則是以外物回應情，但“欲”的階段并未直接進入真實的物質世界，而只是對于外物的想象?！坝辈⒎侵苯泳褪切袆樱菍е滦袆拥膭訖C。于是，隨之而來的便是“求”——對于外物的真實獲取，“求”之者多了便會“爭”。第51章嚴遵《指歸》曰：“所稟于道，而成形體，萬方殊類，人物男女，圣智勇怯，小大修短，仁廉貪酷，強弱輕重，聲色狀貌，精粗高下，謂之性?！樞悦?，適情意，牽于殊類，系于萬事，結而難解，謂之欲?！薄靶?德”決定了一物與他物的區分，“欲”決定了一物與他物的關系。

說“欲”基于“性/德”，便內在地包含著對于“我”的感知與認同?！坝奔词菍τ凇拔摇钡目隙?、保全與成就。第19章說：“少私寡欲”，一己之“私”，亦即“我”與外物的區分，正是“欲”的根源。另一方面，“欲”既是對外物的想象，也是對手頭之物，即現已擁有之物的否定。“欲”直接成為對于外物的區分。子曰：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也?！?《論語·里仁》)正是對于“美衣美食”的“欲”，導致“衣食”被區分為美惡，并使手頭的“衣食”成為“惡衣惡食”而遭否定。人對于物的區分，包括“我”與外物的區分，以及萬物之間的區分，這便構成所謂“知”。馮友蘭曰：“為寡欲故，《老子》亦反對知識，蓋(一)知識本身即一欲之對象。(二)知識能使吾人多知欲之對象，因而能使吾人‘不知足’。(三)知識能助吾人努力以得欲之對象，因而能使吾人‘不知止’。所謂‘為學日益’(48章)也?！盵4]178《老子》第55章曰：“未知牝牡之合而朘作，精之至也?！蔽遗c他之分、男與女之分是性欲的基礎，沒有這方面的“知”，也就無所謂“欲”。《老子》第3章曰：“常使民無知無欲，使夫智者不敢為也?！边@一區分的可操作化，如從材質、做工等方面區分衣食之美惡，便是“技”。《老子》第57章曰：“人多技巧，奇物滋起?！焙由瞎ⅲ骸岸嗉记?，謂刻畫宮觀，雕琢章服。奇物滋起，下則化上，飾金鏤玉，文秀彩色，日以滋甚?！比苏莆樟思夹g，不再滿足于僅在現有世間萬物中區分與選擇，而是要創造?！独献印返?6章曰：“不知常，妄作，兇！”河上公注：“不知道之所常行，妄作巧詐，則失神明，故兇也。”人肆意妄為，造作新物，使“道”喪失了作為萬物統一性的地位，導致人與“道”的決裂，大兇！

《老子》第3章：“無知無欲”，第19章：“少私寡欲”，愈無我則欲愈少。真正復歸于道的無欲并非消滅了一切欲望，而是實現了欲望的區分。王樵云：“老子言無欲，吾儒亦言無欲?！蛉松o，天之性也，感物而動，性之欲也?！粢浴吨杏埂废才分寻l為即老子之有欲，則老子之所以異于吾儒者，正欲并此而患無之也！”[5]2中田琇瑩曰：“常無欲者，常克己也，言當理無私心也。”[6]2陳澧曰：“無欲，謂禁遏其欲也。”[7]3蔣錫昌曰：“老子所謂‘無欲’，有二種意義：一為無名時期之無欲，此完全無欲者也；一為有名時期人類之無欲，此乃十九章‘少私寡欲’之意，非將欲望完全絕滅也?！盵8]9老子并不討論完全的無欲，那不可能成為人的生存狀態。那薇曾言：“所謂少私寡欲，僅僅強調去除過分的欲望和需求，道家并不存在著非要抬高人的精神境界而貶低人的肉體之身的禁欲主義傾向?！雹俸嫌诘赖挠皇腔凇拔铩迸c“我”的區分，而是洞忘物我，乃是無“我”之“欲”，是無知無識的自然之欲。盧育三曰：“自以其食為甘，自以其服為美，自以其居為安，自以其俗為樂。這是一種無欲無羨、天然自足的生活?！盵9]281王力曰：“初民之寡欲，根于天性。彼未嘗知五色之悅目，五音之悅耳，五味之悅口。樹葉、獸皮，與紆青、拖紫無殊；鼓掌、投足，與韶武、大頀等量；茹毛、飲血，與熊蹯、鹿脯媲美?！盵10]42故孔穎達以“無心”釋“無欲”。《易·系辭傳》上曰：“百姓日用而不知?！笨住妒琛罚骸肮食o欲以觀其妙者，引老子《道經》之文，以結成此義。無欲，謂無心。若能寂然無心無欲，觀其道之妙趣，謂不為所為，得道之妙理也。云始可以語至而言極也者，若能無欲觀此道之妙理，無事無為，如此可以語說其至理，而言其極趣也。若不如此，不可語至而言極也?！倍季敢嗾摗盁o欲”曰：“今所謂有欲，乃即其起處而言耳。當其靜而無為之時，乃無欲也；及其應物而動，雖未嘗離乎靜，然在于事事物物，則已有邊徼涯涘之可見，故對無欲而言，有欲也。欲猶從心所欲不逾矩之欲耳。”[11]824薛蕙《老子集解》曰：“蓋常與妄相反，常則不妄矣，妄則非常矣。一動一靜，循天之理，乃其常也。若一涉于私意，是則有我之妄心，而非真常之謂矣。”[12]1187沈一貫《老子通》云：“欲，所以供人之求者皆是，人有耳目口鼻，烏能無欲！所以撫世酬物，養生盡年，長子孫福黎民者，皆資于欲。……若蓮生于污而不染于污，此無欲之妙也?！庇衷疲骸叭灰约艤缈嗫諡闊o欲，則非真常無欲。……惟真常有欲，觸機赴感，天真自呈，欲無所欲，所欲自動，從心所欲而不逾矩?！盵13]1西埜直方《老子道德經集解》言：“無欲自天道言之，欲使人效天也。萬物之生，不能無欲，……《孟子》曰，養心莫善于寡欲。無欲、寡欲，字異而意同，故后章曰，少私寡欲?！盵14]5-6蘆隱滕舜政《老子本義》指出：“無欲，謂無心也?！渲^無心者，非如木石之謂也，獨露天真，不假思維者，庶幾乎?！盵15]1王國維《人間詞話》三曰：“有有我之境，有無我之境?！疁I眼問花花不語，亂紅飛過秋千去’，‘可堪孤館閉春寒，杜鵑聲里斜陽暮’，有我之境也。‘采菊東籬下，悠然見南山’，‘寒波澹澹起，白鳥悠悠下’，無我之境也。有我之境，以我觀物，故物皆著我之色彩。無我之境，以物觀物，故不知何者為我，何者為物?！盵16]1-2黃霖認為，“無我之境”乃是指審美主體“我”“無絲毫生活之欲”，與外物“無利害之關系”，達到了與物俱化的境界。王國維“有我之境”的“以我觀物”之所以不同于“無我之境”的“以物觀物”，其關鍵是因為存有“我”的意志，且于外物存在著對立關系。能絕滅欲念，達到物我渾然的境地，寫出“無我之境”就比較難得[17]844-846。王國維所說無我絕非客觀之意，乃莊子“忘我”、“喪我”之意。“采菊東籬下，悠然見南山”雖是有我，而真是無我境界，是“非我”，我與大自然合而為一[18]223-224。我們亦可將陶詩意境移釋老子。以有我之句寫“無我之境”，可比老子“無我之欲”，雖有“欲”而實無“我”，渾忘物我，同于自然。

由“欲”之區分，可進而區分“知”。

《老子》第12章曰：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵令人心發狂，難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此?！薄坝钡姆趴v使人陷溺于外物之中，耽迷于外物對于感官的刺激?！拔迳?、“五音”、“五味”等正是紛紜外物對人的各種感官刺激所產生的繁復感受。最終人被物化，成為外物的奴隸。欲望以及隨之而來的知識與技術，不但導致人的沉淪，也進一步加劇了物的區分。更可怕的是人的知識不是依照萬物自身的物類來區分物，而是依照人的欲求來區分物。對物的區分，最終演變為對人的區分，使人自身也被工具化。人不僅背離了“道”，更泯滅了自身生存于世的意義?！独献印返?7章曰：“化而欲作，吾將鎮之以無名之樸。無名之樸，夫將不欲。不欲以靜，天下將自正?！比酥挥袟壗^“妄知”對于外物的區分，做到“無知無欲”，才能使自身復歸于道的本源性。

與“妄知”相對，無知無識，亦即以無我的自然之欲區分萬物所構成的知識，可稱為“明知”。《老子》第16章云：“夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命。復命曰常，知常曰明。不知常，妄作，兇?！奔幢愫嫌谧匀?，人的感官欲望仍然會對外物作出區分。如《老子》第80章的“甘其食，美其服”即是區分：外物基于不同感官欲望而被區分為食品和服裝，我們如果吃下服裝以充饑，穿上食品以御寒，都必然妨生害性，恰恰背離了自然。

但是，這“明知”卻只能為圣人所掌握，而不可告之于民。外物的自然性區分也是區分，亦即一種對于自然之欲的有知有識——這本身就是非自然性的。如果掌握“明知”之人德性不足，無法駕馭本身為非自然性的對于外物的自然性區分之知識，必然導致向非自然性地區分外物滑落，從而異變為“妄知”。

今本《老子》第19章曰：“絕圣棄智，民利百倍”，郭店竹書簡本甲組作：“絕智棄辨，民利百倍”。二句差異僅只是作“辨”與作“圣”的不同。韓祿伯指出：“既然‘知’主要是學會清楚地區分事情，那么那個模糊看待分別的人，我認為至少要‘去知(eliminated knowledge)’?！妗盖宄膮^分?！盵19]182-187在古代，“智(知)”與“辨”相關。《莊子·盜跖》曰：“知維天地，能辯諸物，此中德也?！贝恕稗q”字即“辨”之通假?！赌印そ浬稀吩唬骸爸?，明也。”《經說上》曰：“智：智也者，以其智論物，而其知之也著，若明?！睆堘纺暾f：“‘論物’即辨別物的條理秩序?！盵20]217檢《尚書·虞夏書·堯典》：“平章百姓”，王引之《經義述聞》卷3曰：“‘平’與‘辯’、‘便’古音可通，‘平’字古音在耕部，‘辯’、‘便’二字古音在真部，真耕二部之字古音最相近……《說文》，辯，治也。何休注隱元年《公羊傳》、高誘注《淮南·時則篇》并曰，平，治也。‘平’與‘辯’非獨聲音相近，抑且詁訓相同?！盵21]38《堯典》曰：“平秩東作”，其中“平與辨、辯通用，辨當訓為分。……意思是劃分春天萬物發生過程的次序?！盵22]38《禮記·大傳》曰：“圣人南面而治天下，必自人道始矣。立權度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽號，異器械，別衣服：此其所得與民變革者也?！薄盾髯印ふ摗吩唬骸疤煜抡?，至重也，非至強莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至眾也，非至明莫之能知——此三至者，非圣人莫之能盡，故非圣人莫之能王。”楊倞于“非至辨莫之能分”句下注曰：“至大則難詳，故非小智所能分別也。”《周易·同人·象傳》曰：“君子以類族辨物?！庇帧段礉は髠鳌吩唬骸盎鹪谒?，未濟。君子以慎辨物居方。”王弼注曰：“辨物居方，令物各當其所也。”“辨”是“圣人”的特性之一，郭店本之“辨”與傳世本之“圣”并不矛盾。

但這樣一來，就引發了另一個問題。裘錫圭曾說：“第十九章說‘絕圣棄智’，而《老子》全書中卻經常以‘圣人’指稱道德最高的人。早在二三十年代之間，唐蘭先生就在《老聃的姓名和時代考》中指出：‘……‘圣人’在《老子》里凡二十九見，足見老子是推崇圣人的，而第十七章(引者按：當作‘第十九章’)卻說‘絕圣棄智，民利百倍’，自相矛盾，那一節怕也有后人攙入的。’有人認為‘絕圣棄智’的‘圣’與‘圣人’的‘圣’異義，那是為了彌縫矛盾而硬做文章。郭簡的出土，使上述那些矛盾都得到了解決?！瓉砝献蛹炔弧^圣’，也不‘絕仁棄義’。他在這一章中所反對的，只是智辯、巧利、偽詐。這是相當樸素的思想，在老子的時代當然是可以有的。顯然是簡本之后的時代的某個或某些傳授《老子》的人，出自反儒墨的要求，把‘絕智棄辯’改成‘絕圣棄智’。”[23]42-43如果認為“辨”與“圣”是相因的而非對立的，又怎樣解釋老子對于“圣”的兩種截然相反的態度呢？“圣”在《老子》書中共32見，其中31次是肯定性的“圣人”，只有1次是否定性的“圣”，即第19章的“絕圣棄智”。此處的“圣”當與其下文的“智”、“巧”、“利”、“仁”、“義”等一樣，指人的德性、品質，而非指某一種人。從下文“絕巧棄利，盜賊無有；絕仁棄義，民復孝慈”看，這三句“絕棄”的主語應當是民。楊興順指出，這一章表現了“老子反對統治階級的文化，否認它對人民的意義，并提出一種烏托邦思想——使人民同這種文化隔絕”[24]67?？梢姡献又鲝埫駪敗敖^圣”。而老子所贊賞的“圣人”，卻常與“民”對言。如《老子》第3章曰：“是以圣人治，虛其心，實其腹；弱其志，強其骨。常使民無知無欲，使夫知者不敢為也。為無為，則無不治?！钡?章曰：“圣人不仁，以百姓為芻狗?！钡?9章曰：“圣人無常心，以百姓心為心，……圣人在天下，歙歙焉，為天下渾其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”第57章曰：“圣人云，我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。”顯然，老子并不一味否定“圣”，而是認為“圣”應為“圣人”所獨有，即所謂“國之利器，不可以示人”(第36章)。至于民，則應“絕圣”。如第3章曰：“圣人治，虛其心，實其腹；弱其志，強其骨。常使民無知無欲，使夫知者不敢為也?！闭谴艘?。楊興順還指出：“按照老子的學說，‘圣’和‘智’對‘盜夸’之人來說是個人致富的手段，而對淳樸的人民來說是禍亂的根源。因此，它們對社會是有害的，應該把它們廢除。但老子并不完全加以拋棄?！ァ汀恰袷亍馈姆▌t的圣人是需要它們的。”[24]69此說甚是！《莊子·胠篋》曰：“故跖之徒問于跖曰：‘盜亦有道乎？’跖曰：‘何適而無有道邪！夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，義也；知可否，知也；分均，仁也：五者不備而能成大盜者，天下未之有也?！笨梢娙纭笆ァ?、“知”等德性如為民所有，則必為大盜。故而老子要使民“絕圣棄知”。顯然《莊子》思想與郭店《老子》有相通之處。有學者認為郭店《老子》不非儒，今本《老子》出于莊子后學篡改②，并不可信③。

注 釋：

①那薇：《道家的直覺與現代精神》，中國社會科學出版社1994年版，第175頁。錢耕森等也指出，“老子并不絕對地主張禁欲，而是要求人們在欲望的滿足上要把握適‘度’的原則”。參見錢耕森、李仁群：《老子百問》，安徽人民出版社1992年版，第187頁。

②例如許抗生：《初讀郭店竹簡〈老子〉》，載于姜廣輝主編：《中國哲學》第20輯，遼寧教育出版社1999年版，第99頁；許抗生：《再讀郭店楚簡〈老子〉》，載《中州學刊》2000年第5期，第76頁。

③當然，《莊子》后學非毀圣人，與《老子》不同，但從今本《老子》并無非毀圣人的文字來看，正可見《老子》并未受《莊子》學派的篡改。

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【責任編輯：高建立】

2015-02-01

李若暉(1972—)，男，湖南長沙人，教授、博士生導師，主要從事先秦兩漢哲學、歷史、文獻、語言等研究。

安繼民乙未陽春于一方樓

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1672-3600(2015)04-0001-05

[主持人按語]

春風拂面，玉振金聲，新時代國學熱上下同欲，本欄目沐浴在天下一家的陽光雨露之中。

若暉教授學富五車，才高八斗，他對老子概念進行定義的學術努力讓我感佩。道家之德略同于儒家之性，同性(德)者同類，不同的類和同類的不同個體是何關系?如何關聯？若暉認為一物與他物的區分與關聯為欲，人欲的一個最大類便是知，自然之欲為明知，反之則為妄知……漢字文化圈不以邏輯見長，如此深入的概念界定者并不多見，論據滿滿，創見多多，中哲與西哲在這里與道為一。柴文華教授和李迪認為，儒道兩家的圣人觀念有三個維度：人是什么，人應該是什么，人如何是什么。它們分別屬于事實判斷、價值認同、工夫修煉三本體。老莊道家的圣人觀由此大別于儒家，論說值得稱道。

人是符號動物，而語言文字是最基本的符號，語言哲學與詩化哲學可能是哲學的最后形式。賈學鴻對莊子否定結構單元的研究，將結論落實在道的不可言說性和動態性上，得其要哉！道家作為儒家乃至中華文明的“不先生”，本來即是文明演進的動力機制。姜李勤、李萍將莊子廢是非的反語言哲學置入中西哲學的比較視域中互勘，廣博而深奧。代云對崔大華先生《莊學研究》深入解讀值得表彰。崔先生作為插在河南的一面國(學)旗(幟)，曾在商丘工作十六年之久。斯人已逝，他一生的執著追求和不菲成就永遠值得我們學習、記取，所折射出的時代色彩亦引人深長思之。

以莊子為平臺不經意間形成的中西哲學對話是本期的一大盛事，一大亮點。任博克、德安博兩位先生對莊子的認識獨到而深刻，展示出一神教文明求真意志的特異風采。按我的理解，人不是科學求真的對象，過度的解讀有鑿之過深、以真傷善的遺憾。但他山之石可以攻玉，見賢思齊，聞過則喜，希望對話持續，并向對話方致以深深的敬意和由衷的謝忱。有朋自遠方來，不亦樂乎！