論“主體建構”的認識論來源及理論意義〔*〕

○潘綏銘，鮑 雨

(中國人民大學 社會與人口學院，北京 100872)

一、“主體建構”的四層含義

“主體建構視角”由潘綏銘和黃盈盈在2007年首次提出，旨在從“性”實踐的從事者的主體性出發，與以往的兩大視角進行對話。其一是“性”科學視角。它將“性”視為人體生理上本能的、自然的存在，主張用科學實證的方法對“性”活動進行測量。其二是“性”的社會建構視角。它將“性”看作是社會文化與歷史環境對個體的意識和行為施加影響而形成的集體經驗。

對此，“主體建構視角”指出，在以往的研究中，“性”實踐的從事者往往僅被作為被凝視的一個客體，一個研究的對象，他們主訴和經驗被長久地壓抑了。而主體建構視角主張將“性”實踐的從事者(即我們的被研究者)作為能動性的主體，“把現象作為主體自己建構的結果(而不是天然存在的或者僅僅環境決定的)，以主體的感受和體驗(而不是研究者的認知)為基礎，更加側重去研究主體自己的建構過程(而不僅僅是建構結果及其作用)的諸方面”，〔1〕把被研究者對“性”的體驗與理解放在突出位置。主體建構視角的引入實現了從關注客觀性的實在或社會文化建構，到關注被研究者的主觀傾向與表述的轉變，將賦予意義的主動權交給了那些在以往研究中處于“被表述”狀態的被研究者(尤其是弱勢群體和邊緣群體)，將他們作為“主體”，使他們發聲，來言說自己的體驗與敘事。

然而隨著新近的主體建構研究在理論與方法上的不斷深化與拓展，僅僅將主體建構視為一個視角無法涵蓋其全部內容。對于主體建構，我們需要將之放置于社會科學的思想體系中予以重新審視，主體建構不僅意味著一個從主體出發的研究視角，也可以作為一種解釋社會現象的理論工具，有一套系統的方法論體系與操作化流程，同時還具有自身特有的認識論來源。因此，主體建構應該被視為社會科學研究中的一種取向，理解主體建構需要把握它的四層含義:

第一，作為視角的主體建構，如前所述，不再重復。

第二，作為解釋工具的主體建構。在完成了以被研究者為主體的視角轉變之后，我們需要對被研究者之所以對研究問題如此認識與理解的原因進行探究，這就涉及到個人經驗與社會結構的互動關系，即當個體賦予一定社會現象以意義時，在多大程度上受著社會文化和結構性因素的制約(社會建構)，〔2〕又在多大程度上取決于個體主觀性和特殊性的經驗(主體建構)的影響。在此，主體建構作為了解釋被研究者認識來源的一種理論工具。姚興亮等在“提供性服務歌廳”老板言及“小姐”時自我呈現的研究中所提及的主體建構正是作為解釋工具而呈現出來的。他認為社會建構和主體建構是老板對“小姐”形象進行意義建構時所追溯的兩種脈絡，“老板作為社會化了的個人，在每個方面都有著社會的烙印——社會建構;但也同時有主體的參與，從而形成了其個體獨特的存在及視角——主體建構”。〔3〕同時姚興亮等認為主體建構中蘊涵著的社會建構，換言之，主體建構是一種社會建構的再建構。胡塞爾將個體最原初的本質直觀稱為體驗，但是作為社會世界中的實踐者，前文化的純粹本質直觀性的體驗往往并不實際存在，即使是被研究者的主體建構也并不是“完全主體性”的建構。

第三，作為方法論的主體建構。主體建構并不意味著被研究者是唯一的主體，而是同時強調被研究者和研究者同時作為主體而存在。在這個意義上，研究過程本質上是一個主體與主體之間(主體間性)互構的過程。一方面，研究者有能力進入被訪者的日常生活世界，在體驗和理解中獲得對被研究者觀念、行為的解釋。〔4〕另一方面，資料收集的過程(如深度訪談、參與觀察等)本身也是被研究者與研究者在一定情境下的互動過程，兩個主體的互動過程會影響到研究所要探尋的意義的最終呈現方式。總之，作為方法論的主體建構不再將研究的過程視為用客觀的方式反映主觀的意義，而是承認研究者的理論背景、價值預設、主觀經驗滲透到研究中，并強調研究成果是主體間互相建構的產物。

第四，作為認識論的主體建構。主體建構的認識論是本文將要論述的內容。主體建構作為一種視角、解釋工具與方法論并不是空穴來風，而是有其自身得以成立的認識論前提。社會現象是充滿意義的，我們必須通過理解社會現象的意義來認識社會現象本身，研究者正是要通過理解附著在同一社會現象的不同意義，來深化與拓展對該現象的認識。

在此，我們將研究者在研究過程中的主體性及其與被研究者互動而產生主體間性問題擱置不論，僅從被研究者的角度出發，力圖認清作為主體的被研究者的內部復雜性，闡明在研究中理解被研究者對特定社會現象所賦予的主觀意義的重要性，并據此論述主體建構的認識論的來源及其合理性，尋找主體建構在整個社會科學范式體系中的位置。

二、“主體建構”的哲學依據

(一)現象學的目的

胡塞爾在《邏輯研究》(第一卷)中對純粹邏輯學任務做出說明:“確定并澄清那些賦予所有認識以客觀意義和理論統一的概念和規律”。〔5〕所以邏輯學的目的可以被理解為用概念將實在的客體加以抽象和概括，以至于得到關于這個客體的一致性的規律性認識。但是胡塞爾認為邏輯學想要完成這一任務是相當困難的，因為任何客體都是通過語言被給予的，這種語言表述被置于具體個人的心理體驗之中，個體的意向性不同，其賦予客體的意義也不同。因此詞語的使用具有多重意義，使得定律的含義發生變化，使人們對定律的理解發生曲解。所以胡塞爾聲稱“現象學的對象是純粹認識的本質結構以及它們所具有的意義組成”。〔6〕并指出現象學的分析正是為了解決邏輯學上實在客體與用于描述之語言的錯位。

(二)意向性與意向對象

1901年，胡塞爾發表《邏輯研究》(第二卷)，使得純粹現象學開始作為一個新興的哲學領域進入學術視野之中。胡塞爾不否認外在實在的存在，但他認為“實在的”客體不屬于現象學認識論所要研究的范疇，因此存而不論。“實在的”客體并不作為對象存在，主體需要通過意向性，將某“實在的”客體本質直觀為“表象”，主觀地進行認識和把握。

在此必須把“意向性”概念作為理解胡塞爾認識論的關鍵。胡塞爾認為精神活動具有內在的意向特征。人們思考某物、觀察某物都是具有對象性的活動，這些指向某物的精神活動(思維、觀看等)的特征叫做意向性。〔7〕從主體的角度來講，意向指向的對象是一種“意向對象”。實在客體與進入意識的被意向的對象不同，實在的客體為認識提供了有待規定的質料，而至于這些質料如何規定取決于認識主體的主觀狀況。〔8〕意向對象并不一定需要一個實在客體與之對應，意向對象也可以是一種觀念存在。例如一個我們稱之為“杯子”的實在之物放置于此，我們的意識指向它，將它本質直觀為一個有形的物體，那么它對于我們來說是一個作為實在的意向對象;但是如果我們的心靈通過意識活動在傳喚一個稱之為“杯子”的物體，我們并沒有實在地看到一個物體，所以這個物體并非客觀實在，而是一個觀念之物，在這種情況下它依然是一個意向對象。

(三)意義

“意義”是胡塞爾現象學中另一個基本概念。胡塞爾在論述意義時以“符號”作為切入點。每個符號都是某種東西的符號，而這個符號所意指的東西，或者說符號作為表象所標志的內容，可以被稱為意義。但是并不是所有符號都具有一個含義，〔9〕一個借助符號所表述出來的意義。〔10〕或者說，符號并不能本質性地指稱某物，甚至不能說這個符號所標志的就是人們用這個符號來指稱的東西。人們通過關注、意向于一個符號，借助觀念的聯想，喚起了個人的某種心靈體驗，才賦予了這個符號某種意義。例如，一個白底上的黑色豎條，我們對它施加關注，可以將它理解為數字“1”，也可以將它理解為黑色污跡，我們意向的這個對象本質上沒有指示任何東西，或者說它沒有任何“本質”的意義，我們所理解的意義都是這一物體的表象喚起了心理的某種體驗，而主觀地賦予該物體的。胡塞爾認為當意向性指向一定的意向對象時，賦予意義的活動已經開始了。

如果說“符號”并不必然的指稱某種意義，那么胡塞爾用“表述”一詞來指代“有含義的”符號，即一種從表述者的角度賦予這個表述以意義的表述。表述并不是一般用語中被稱為表述的東西，換言之，我們表述一個名稱時，這個名稱所意指的東西(意義)和這個名稱所稱呼的東西(表象)是不同的。例如，我們在將一個人表述為“小姐”時，“小姐”是一個稱呼、一個表述，“小姐”一詞和被“小姐”一詞所指的那個活生生的人是不同的東西。

胡塞爾認為表述原初的職責是完整交往功能。〔11〕在作為主體的表述者發出一組聲音(語言符號)，他在心里為一組聲音賦予一定的意義，在表述者的意識中這組聲音和他想表達的體驗是同一現象。解釋者通過接收這一組語言符號，喚醒一系列心理體驗，并將這組符號賦予意義，來實現對表述者的理解，交往活動得以完成。表述者和解釋者之所以可以相互理解，是因為他們共享共同的知識，或者是某種話語體系，使得他們在賦予意義與解釋意義的時候使用規則一致。但是表述者和解釋者對于同一表述所賦予的意義可能不同，例如，當表述者表述“小姐”這個語詞〔12〕時，在意識中表達的是年輕女孩的含義，但是解釋者心里傳訴的是一個“用出賣身體換取金錢的女性”的意象，正如胡塞爾所講到的“從表述中分離出一個不屬于表述的意義”。〔13〕作為主體的人可以分享同一套話語體系，并接受在這一話語體系中普遍認同的符號的意義，但是語言一經說出，其意義解釋就不再依賴于表述者原始的意義，而是通過解釋者的解讀重構它的意義。

三、主體對社會現象的意義建構

(一)社會現象與現象學認識論

以往的本質主義認識論認為社會現象有一個本質的存在，而人們所見的社會現象是一個個的表象，社會科學的任務是撥開表象看本質，用特定概念(語詞)來指代該社會現象，強調語詞與社會現象的同一性，并揭示社會的運行規律與運行機制，應用一般性命題來對社會現象的本質進行描述與解釋。〔14〕

而現象學宣稱它揭示的是人對生活世界認識的一般過程，生活世界是意義的構成，人對生活世界的認識就是理解其意義的過程。從這個角度出發，我們可以認為社會現象并沒有一個本質的存在，人們所感知的社會現象只能來自被觀測到的個別的表象。這種通過歸納總結出的概念和規律，并不是社會現象的本質，而是針對一定數量的表象所總結的“表意性的知識”，〔15〕是人們主觀建構的產物。

主體建構正是站在現象學的認識論立場上展開論述的。對于社會學所研究的對象——社會現象來說，與現象學視域下社會世界中的一般物并無二致。社會現象并不像物理現象一樣有一個可以觀測到的實體存在，當我們聲稱觀測到某社會現象時，我們僅僅是看到了個別表象，即被賦予了某社會現象的意義的個別行為。而當我們提到一個社會現象時，并不是指某個個別的表象，而是指一個對這類行為進行抽象的符號，或者說是一個指代這類行為的稱謂。所以社會現象是人為建構的觀念之物，在我們的意向之外，只存在外在于我們的實在之物與個體行為，〔16〕只有我們施加關注，將這些客觀實在冠以一定的符號，才構成了社會現象。

(二)社會現象之意義充盈

一個社會現象作為指代某類行為的范疇，一個符號，并不必然的包括某種意義，它作為一個意向對象，當人們對它施加關注時，由于不同的人被喚醒的體驗和認識庫存不同，他們所賦予這個現象的意義也不盡相同。一個表述者將它作為表述的內容而提出時，便包含了表述者所要賦予這個社會現象所指代的物與行為的意義，但是對于表述的接受者卻并不一定按照表述者所要表述的意義去理解，也就是說接受者對該符號的意義賦予可以將原初的意義作為參考，但是卻不依賴于原初的意義，而是通過個人的理解加以充實。例如在許多對于“賣淫”這一社會現象的意義建構中，有些個人可能持有這樣的觀念是:小姐遭遇悲慘的命運，賣淫是她迫于生計而從事的行當。但是有些人(包括小姐自己)可能給出“賣淫”的另一個意義:這個行業不那么辛苦而且收入高。結果，這兩種“賣淫”就具有完全不同的意義:前者賦予了“賣淫”現象貶損的意義，而后者賦予“賣淫”以中性的意義。

然而我們需要將指代社會現象的語詞和社會現象分開。“賣淫”是一種社會現象，如果剝離其意義，可以將它的本質理解為“以經濟利益為目的而與某人發生性關系的行為”，但是“賣淫”這個語詞本身是指代這種社會現象的語詞。語詞作為描述社會現象的載體有著普遍的、為多數個人所承認的意義。同時，當一個社會現象不能說明它所指的行為的意義時，人們可以通過使用一個新的語詞代替舊有的語詞，來重構其意義。“賣淫”與“性工作”同為指代“賣淫”現象的語詞，卻呈現了這一社會現象的不同意義。隨著人們對這一社會現象意義的不斷拓展和變化，具有貶義的“賣淫”語詞不在唯一的指代這一現象，而較為中性的“性工作”語詞及其意義也開始被一部分人所接受。

(三)被研究者的意向性在研究中的涉入

社會現象就是處在社會世界中的人對于一定范疇的行為做出的主觀建構，所謂的科學的認識某一社會現象，只是基于研究者的視角而做出的一種意義建構，這種意義建構與社會世界中的常人對這一社會現象的建構本質相同。換言之，社會世界中的個人是以主體的形式存在的，主體有能力為他們所意向的對象做出意義建構。研究者和被研究者都是認識世界的主體，不能偏廢其一，研究者要認識社會現象，就必須理解作為主體的被研究者對這一社會現象所賦予的不同意義。因此，以主體建構為取向的研究中，研究者并不是事先把一個社會現象的概念界定清楚，讓被研究者接受這個概念的意義并按照這個概念的意義來尋找訴說的內容。而是將概念界定的主動權交給被研究者，讓他們將這個語詞作為意向對象而賦予其意義。

主體建構取向在黃盈盈的《身體·性·性感》中得到體現，〔17〕黃盈盈沒有事先給“性”一個意義范疇并按照這個意義對“性”進行客觀測量，也沒有按照這個意義去判斷被研究者所呈現與表述的內容是不是“性”，去剪輯“性”的意義，而是放棄了既有的框架，將“什么是性?”這一問題直接拋給被研究者，使被研究者主動地搜尋自身經驗中與“性”相關的情境與片段，來主觀地賦予“性”以不同意義。不同的被訪者將“性”理解為:夫妻生活、婚外性，以及女性身體、性別、生殖的性，這些被研究者主體建構的“性”挑戰了既有的對“性”的認識，豐富了作為社會現象的“性”的意義。

四、主體建構的目標之一:差異性理解

(一)主體建構與理解社會學

韋伯在《社會學的基本概念》中開宗明義地指出社會學研究需要關注個體的意向性。韋伯認為社會學的意圖“在于對社會行動進行詮釋性的理解，并從對社會行動的過程及結果予以因果性的解釋”。〔18〕理解社會學將行動者作為主體，認為行動者在實踐的過程中主觀上賦予行動以意義，因此要理解社會行動，研究者就必須把握該行動的意義。

主體建構在理解社會學的基礎上繼續前行，但是又與理解社會學存在差異。

首先，理解社會學強調研究者需對行動者主觀“動機”的理解。而主體建構將研究對象定位于社會現象，只要是社會世界中的主體都對一定社會現象進行意義建構。我們的意向對象不是單個的個人行為，而是作為一類行為的符號的社會現象;我們需要了解的不僅是行動者對自身行動所賦予的意義，還包括社會中的他人對作為行為類屬的社會現象所賦予的意義。

第二，韋伯雖然注意到有未被行動者意識到或不愿意承認的動機存在，但是他認為在行動之前行動者就有一個客觀的原初意義。〔19〕然而在日常生活中行動者在行動的流程中未有明確的意圖，或者是行動結束之后才以客觀的方式給予行動的意義(如事后反思自己的行動)，所以即使是行動者對于自身實踐的行為也未必具有統一的意義建構，隨著時間的推移、情境的轉換和自我經驗的增加，其對自己原初的行為所理解的意義也不同。

主體建構和理解社會學一樣，都認為對社會學目標置于“理解”之上，但是主體建構進一步規定了其研究目的是尋求不同主體對同一現象的差異化理解。具體來說，主體建構之中的“主體”不僅限于行為實踐者，而是主觀上對社會現象施加注意的人;主體建構取向將社會現象作為意向對象來看待，而是不只是考察實踐者對其行為的主觀動機;此外，主體建構不承認有一個原初的意義存在，而是主張將所有意義置于平等的地位加以理解。

(二)解釋與理解之辯

在古典的實證主義范式在模仿自然科學模型的基礎之上將社會現象本質化并視其為一個給定的實在。據此，該范式將社會學現象A用一個具有普遍意義的名詞加以概括，形成“概念”，而將該現象在不同單位的存在形式(表象)簡化成“變量”的取值，并用另一個社會現象B(概念)解釋社會現象A(概念)，運用一系列的統計模型加以運算，如果A與B具有相關性，或者說現象B作為原因部分解釋了現象A的發生，從而“發現”了一條關于社會現象的統計規律。〔20〕所以解釋研究的目的是發現更多的社會現象(變量)，并解釋它們與原始的現象A的因果關系，使得對A現象的解釋力趨近于1。

然而主體建構受理解社會學的影響，將研究目的定位于理解意向對象的意義。意義是處于生活世界的主體在意向與一定的社會現象時主觀賦予的。整個生活世界由意義構成，所以不存在沒有附著意義的社會現象，因此研究者需要理解不同的主體對同一社會現象所賦予的主觀意義。

本文主張以一種差異性理解的形式來理解社會現象的意義構成。一方面，不同的意義不是這個社會現象的組成部分，發現多種意義并不是使得我們對社會現象的認識趨近于1，相反它與社會現象是分離的，每一個意義都是一個整體1，研究者的目的就是不斷的去探索關于某社會現象的無限意義可能性的過程，這一過程可以被稱為差異性理解。另一方面，將每個意義都作為整體1，還需要深入理解為何將主體按照這種方式建構該社會現象的定義而不是其他方式，理解關于社會現象的每個意義背后的經驗脈絡。這種經驗脈絡需要從被研究者生命進程的過程與情境中去尋找，這一過程我們稱為過程性理解和情境性理解。

(三)差異性理解:一種光譜思維

研究者通過調查不同的被研究者，拓展了關于社會現象的意義構成，從而豐富了對該社會現象的理解。這些多樣性的意義可以被理解成一個光譜，將社會現象包裹起來，形成了一個關于該現象的炫彩多面體。

韋伯認為可以被“理解”的意義包括三個種:對具體個別行動的真正意向的意義;平均或近似于實際意義的意義;或經常出現的現象的理想型。從對個別行動者的行動“動機”的理解，到多人近似一致的意義理解，再到排除非理性的情感因素的、以科學方法建構的概念法則的純粹類型，都可以被作為意義類型，它們反映的意義抽象層次逐漸上升。

據此，本文認為不同的意義可以是不同的被研究者賦予的，也可以是多個經驗相似的被研究者平均或近似的意義。換言之，我們可以調查一個人，將這個個體作為個案進行求全式的傳記分析，掌握其賦予意義所依據的經驗脈絡;也可以調查多人，平均地把握這些相通的經驗脈絡，意義抽象層次越低，單個個體的主觀涉入就越強，而抽象層次越高，單個個體的主觀性減弱，而受外部給定因素的影響就越強。多樣的意義本身是一個霧狀存在，沒有邊界，研究者按照意義脈絡的相似性將意義切割成為顏色相對獨立的光譜。意義抽象到何種程度取決于研究的需要，可以深入地個案式的調查個別被研究者的意義建構，也可以抽象到一個文化情境中的人群總體去了解集體性經驗脈絡。主體建構視角為我們提供了一個有力的反思工具。以往言之鑿鑿的“客觀知識”往往只是被固化了的、在特定群體中得到認可的意義類屬，只是關于某一社會現象眾多意義構成的一種。這種一致的意義建構，往往具有壟斷性，是由掌握權力的主體運用特定的話語系統進行約束和引導，將一定的意義脈絡與特定社會現象聯系起來，形成固定的意義相關模式，人們基于某種習慣不假思索地由這一意義脈絡來理解該現象。

主體建構的價值在于將意義光譜中的每個類屬都置于平等的地位之中，從而反抗和解構壟斷性意義，強調意義的多元性。正如曼海姆所言，在前現代的、封閉的、社會生活非常穩定甚至幾乎靜止的社會中，由于存在著共同的、統攝性的價值觀念(如共同的宗教信仰或傳統的精神權威)，因而對于特定社會群體的成員來說，往往只有某種特定的、惟一的價值立場、生活態度，這導致了他們基本一致的觀察世界、思考社會的方式，以及對世界、對各種社會現象的基本一致的理解、觀念、描述、敘說。今天生活于多元社會中的我們很容易覺察到的由不同的價值立場、利益關系所產生的不同的觀察、思考世界的方式，以及這種方式對于對事實的敘說的“污染”，以致在傳統的思想觀念形態中，價值與事實、規范與描述便混沌一起而不自覺。〔21〕在今天的多元社會中各種不同的價值、利益、觀念紛繁復雜，個人的個性也面臨著空前的解放，幾乎沒有一種意義類屬得到普遍的認可，以往強勢話語建構的意義，其正當性與合法性也面臨著挑戰。人們在解釋某現象的意義時越來越多的依賴于特定情境下生產的地方性知識，或者自身生命進程中的體驗與經驗。所以將這些意義置于平等的位置上進行解釋性的理解，有助于反思與解構壟斷性意義，尋找新的多元意義的可能性。

五、主體建構的目標之二:過程性與情境性理解

(一)過程性與情境性理解

根據前文所述，我們可以將主體建構的意圖勾勒為:理解不同被研究者對同一社會現象所賦予的不同意義。但是僅僅是理解不同的意義所指，只是完成了主體建構任務的一半，而另一半是:在理解被研究者所賦予的意義的同時，試圖理解他賦予現象該意義的原因。因為前者僅僅是呈現被研究者對同一社會現象所賦予的意義的差異性，我們還需要對致使主體主觀地賦予社會現象以這種意義而不是那種意義的原因進行有深度的理解。這種原因不是在該社會現象與其他社會現象的因果關系中去檢視，而是從被研究者的主觀經驗的歷史脈絡中去尋找。理解意義呈現的過程與情境十分必要。如果我們通過訪談被訪者對于小姐的態度，有兩個被訪者同時對小姐持有負面的意義建構，如果我們的調查到此為止，那么可以得到他們對“小姐”的意義建構相同的結論。但是如果我們進一步追問:為什么會持有該觀念?可能兩個被訪者會給出不同的解釋。假設一個被訪者覺得賣淫代表著資產階級生活方式，而小姐這種職業在社會主義國家不應該存在;另一個人則表示，一個小姐曾經傷害他，所以他對所有小姐持負面的評價。差異性理解不足以說明這兩種意義建構的差異，必須從其生命進程的角度來理解被研究者之所以如此進行意義建構的經驗脈絡。所以主體建構還應該理解主體之所以會如此呈現意義的原因。

如果說差異性理解是理解被研究者內部對同一社會現象進行意義建構的差異性，那么過程性與情境性理解則是針對一個被研究者深入理解其意義建構的經驗脈絡。過程性理解就是將被研究者對某一社會現象的意義建構放置于他的生命進程的時間序列中去看待。在生命進程中的每一個階段他對意義的理解與建構都是不同的，黃盈盈在“身體”的研究中非常重視生命周期對女性身體體驗的影響，她認為不應該僅僅從一個橫斷面或者時間點來進行研究，更應該從“一個連續的時間軸上來分析女性對身體、性的理解如何隨著年齡的變化而變化”。〔22〕而情境性理解則是考察被研究者在面對不同的情境中對某一社會現象的不同意義建構。女性在面對丈夫、家人和女性朋友的不同情境中，對“性”有著不同的建構。例如，一個女性有可能在家庭環境中認為“性”是禁忌的，不能夠多談，而在女性朋友間“性”變成了一種談資，懷孕、身體打扮、性行為與性技巧等都被包含在了“性”的范疇之中。所以某一社會現象的意義對于被研究者來說不是固定不變的，而是流動的、情境的，我們要把握它的意義，就要從不同的生命進程和情境中去探索。

(二)兩種理解方式的現象學基礎

解釋主體所賦予的意義的來源及其構成是主體建構的目的。舒茨將胡塞爾對于“意向體驗”引入到對意義的分析中，他認為現象體驗不是“自身—行為”，而總是“已然—自身—行為”〔23〕的流程。當個體在經歷一定的行為〔24〕時，會回顧性地將以前關于該行為及其相關物統攝的自身的體驗，賦予正在發生的行為上，當下的體驗與先前的體驗并不是區隔的，而是出于同一個時間序列之中，個體依據已然的行動所沉積下來的充滿意義的體驗，來建構當下個人意向體驗的意義。

舒茨認為行動的片段必須被放在已然行動的意義脈絡下才能夠被理解，所謂意義脈絡的定義是“充滿意義的體驗E1，E2，……En位于一個意義脈絡內，指的是當他們在多元架構活動里構成高階次序的綜合，而我們在單一視線里能夠把它們思維被構成的單元。”〔25〕意義脈絡概念有助于我們理解作為實踐者的個體對自身行動的理解，在連續不斷的時間流程中，個體完成一項行動，并將該已然行動建構出某種意義，而后又在當下的行為中回顧已然行動，所以當下的行為的片段只有在獲知意義脈絡之中才可以被理解。

同時舒茨提出經驗脈絡的概念，來指代每個當下情況的意義脈絡或更高階意義脈絡的總括整體。經驗脈絡的產生具有主觀性，是一系列已然行動意義脈絡的集合，并通過每一次更新體驗而拓展，然而這種經驗一經產生，對于個體來說便具有了給定性和前提性的客觀意義，個體不再思考經驗的構成，而是在一種模糊不清的，想當然的狀態下加以運用，透過經驗來看待現象、實踐行動。

個體對于一個對象的意義建構，都是由先前他對該對象的經驗所構成的。對個體而言，所有過去的經驗都呈現出有秩序的樣子，整個外在世界對他而言也是有秩序的。個體會按照對世界的事先認識來建構當下體驗，一方面，這種事先的知識連接著外部世界，所以可以說以往的經驗是一種社會集合體的經驗，具有文化特性。另一方面，個體也會根據每一次新的體驗來調整經驗的秩序。這個讓世界顯得井然有序的內在模式，可以被稱為經驗基模。經驗基模比意義脈絡層次更為抽象，是我們過去各種體驗的意義脈絡。對體驗進行詮釋是經驗基模的功能，個體按照經驗基模對各種自我的行動賦予一定的意義并進行解釋，并把一項體驗歸入整個經驗脈絡之中。

(三)過程與情境:對生命進程的追溯

舒茨的現象學概念有助于我們理解主體建構的一般方法。個體的經驗脈絡對于他們如何在當下建構作為一個對象的社會現象的意義至關重要，所以在我們理解不同的個體對同一現象做出的不同意義建構的同時，還需要通過這些不同的意義建構透視個體日常生活的意義脈絡與經驗基模。

首先，我們主張過程性理解的方式，即通過回溯個人生命進程的途徑，來理解被研究者的意義建構。當研究者在理解被研究者的主觀建構的意義時，需要再詢問被研究者與該對象相關聯的日常生活的生平傳記，捕捉對被研究者而言具有重要意義的一些生活線索，〔26〕也就是通過詢問觀念與事件，而將被研究者與之相關的意義脈絡和經驗基模一并發掘出來，借此理解他們賦予現象的意義。例如一位“小姐”在她的不同人生階段，對“賣淫”的看法不盡相同。這就意味著在不同的人生階段，由于經驗脈絡的不同，被研究者對社會現象主觀的意義建構也不同，所以我們需要把這個意義的建構看成一個過程。

其次，重視不同情境中被研究者對社會現象的不同理解。在生命進程中不同的情境下形成了進程不同的經驗脈絡，在無事件的情境下這些經驗儲備以一個封閉的狀態存在，而當個體面對一個作為對象的社會現象時，會瞬間把那些與情境要求有關的事物從儲備中挑選出來，〔27〕將此時的情境與現成的經驗儲存中的情境進行比對，情境匹配則激活意義。一個人在不同地對待“賣淫”在不同的情境中有不同的意義建構。當他面對家人、警察、學者、小姐本人時，對“賣淫”意義的言說會有差異，這并不意味著被研究者在一種情境下是真實的而在另一種情境下是說謊，而是他們在所有情境下的反應都是一種意義建構。

如果將差異性理解的目的視為呈現某社會現象在不同被研究者中的意義光譜，那么過程性與情境性理解則是在被研究者內部從時間和情境兩條軸線上擴展這個意義光譜，將意義光譜完善為一個多維的意義空間。

六、小 結

主體建構作為一種視角、解釋工具和方法論，有著認識論上的合理性與合法性。現象學、理解社會學等理論范式是作為認識論的主體建構汲取養分的源泉。主體建構將研究對象定位于社會現象，然而社會現象與附著于社會現象的意義是分離的，人們站在不同的立場與視角對該行為建構的意義也與現象本身不同。研究者必須借助理解附著在社會現象之上的意義來盡可能地拓展對該社會現象的認識，我們研究的目的就是要理解關于某現象的多樣化的意義。被研究者作為社會中的實踐主體，依據自身的主觀體驗和經驗基模的不同對社會現象有不同的理解，這要求研究者必須對其生命進程做過程性與情境性的分析，理解其在不同生命階段和不同關系情境中針對同一社會現象的不同意義建構，并完善關于社會現象的意義光譜。

然而需要注意到，文中的三種理解方式僅是研究者在研究中可供選擇的分析方式，具體的理解深度與廣度需要根據研究者的不同興趣和理論取向而定。同時，分析的對象即被研究者，可以是個人，也可以是一個研究單位，無論是個人還是研究單位都作為整體意義上存在。

此外，本文僅僅論述主體建構作為一個完整的研究取向的認識論基礎，即研究者為什么需要去探求被研究者對社會現象建構的不同意義和研究者如何去探求這些不同的意義。但是對于研究者與被研究者在調查過程中的主體間性問題、研究者對社會現象的意義建構問題都沒有涉及。本文希望其他學者能夠以此為起點，對主體建構進行更深入的探討。

注釋:

〔1〕潘綏銘、黃盈盈:《“主體建構”:性社會學研究視角的革命及本土發展空間》，《社會學研究》2007年第3期。

〔2〕社會建構與主體建構相對，同樣可以作為視角與解釋工具，前者指將社會現象的產生作為文化與結構的產物，是社會中群體互動和協商的結果，而于單個個體的主觀經驗無直接關系。后者指個人在賦予社會現象以意義時受社會文化與結構性因素影響的那一部分，而不是作為視角的社會建構。此處指作為解釋工具的社會建構。

〔3〕〔26〕姚星亮、黃盈盈、潘綏銘:《主體建構理論及其一般機制——基于“提供性服務歌廳”老板言及“小姐”時自我呈現的社區考察》，《婦女研究論叢》2012年第5期。

〔4〕舒茨在《社會世界的意義構成》第三章和第四章中詳細論述了理解他人的可能性的問題，方法論部門不是本文重點，在此不展開討論。王昕:《深度訪談中的“主體間性”:意義與實踐》，《青海社會科學》2013年第3期。

〔5〕〔6〕〔10〕〔11〕〔13〕胡塞爾:《邏輯研究:現象學研究與認識論》(第二卷)，梁康譯，上海譯文出版社，1998年，第3、18、26、35、33頁。

〔7〕維拉德-梅歐·維克多:《胡塞爾》，中華書局，2002年。

〔8〕陳嘉明:《胡塞爾的主體建構論》，《廈門大學學報(哲學社會科學版)》1994年第1期。

〔9〕在胡塞爾現象學中“含義”與“意義”的概念不同，“含義”可以被理解為一個符號(或表述)本質上具有的某種指向的意義，或者是表述者賦予的意義。而“意義”一詞多指從接收者的角度去理解到的意義。在同一個表述中，含義可以和意義相同，也可能是不同的。參見胡塞爾:《邏輯研究:現象學研究與認識論》(第二卷)，梁康譯，上海譯文出版社，1998年。

〔12〕語詞是一個哲學概念，指標識某對象的一個符號，胡塞爾認為語詞具有相對普遍的意義，人們通過直觀語詞來激活它指代的對象的某種意義。

〔14〕從孔德、斯賓塞的實證主義社會學到今天社會學研究的定量取向，都是受到本質主義認識論的影響。關于這種認識論的文獻頗多，本文不再列舉。可參見謝宇:《社會學方法與定量研究》，社會科學文獻出版社，2006年，方法篇第三節的相關論述。

〔15〕韋伯:《社會學的基本概念》，顧中華譯，桂林:廣西師范大學出版社，2005年。

〔16〕在此行為是一個完成時的狀態，我們將它作為一個他人或實踐者意向于之的一個客體，而不考慮行為的實踐者在行為之前或過程中而對行為賦予的動機。

〔17〕參見黃盈盈:《身體·性·性感——對中國城市年輕女性的日常生活研究》，社會科學文獻出版社，2008年。

〔18〕〔19〕韋伯:《社會學的基本概念》，顧中華譯，廣西師范大學出版社，2005年，第3、12頁。

〔20〕關于實證主要研究方法的文獻數量眾多，但思維方式具有一致性，可參見羅斯諾:《后現代主義與社會科學》，上海譯文出版社，1998年，173頁關于自然科學基本模型的論述。

〔21〕王小章:《社會的客觀知識是否有效及如何可能》，《社會學研究》2002第3期。

〔22〕黃盈盈:《身體·性·性感——對中國城市年輕女性的日常生活研究》，社會科學文獻出版社，2008年，第271頁。

〔23〕〔25〕阿爾弗雷德·舒茨:《社會世界的意義構成》，游淙祺譯，商務印書館，2012年，第67、93頁。

〔24〕按照舒茨的論述，行為是指透過自發主動性而賦予意義的意識體驗。參見阿爾弗雷德·舒茨:《社會世界的意義構成》，商務印書館，2012年。

〔27〕阿爾弗雷德·舒茨:《社會實在問題》，北京華夏出版社，2001年。