“專制主義”概念的“現代性轉型”〔*〕

○段德敏

(北京大學 政府管理學院，北京 100871)

近年來，對“專制主義”(despotism)這一政治、歷史概念的討論成為學術界的一個熱點，代表作品有常保國《西方歷史語境中的“東方專制主義”》、〔1〕王義保《專制主義的概念溯源》、〔2〕許蘇民《“專制”問題討論中的一個理論誤區——論如何看待西方學者的“東方專制主義”理論》〔3〕等等。但目前的探討主要集中在“東方專制主義”的概念分析以及對西方中心論的批評之上，“專制主義”概念本身在西方思想源流中的轉變、特別是它在近代的關鍵轉型卻甚少被論及。孟德斯鳩作為近代西方自由主義思想代表人物，可以說大致繼承了傳統的對專制主義的理解，但他的政體分類學說中的“專制主義”概念已然超出“東方”的范疇，成為西方世界內部一個必須加以嚴肅考慮的政體類型。而在十九世紀的托克維爾那里，這一概念則發生了更為徹底的“現代性轉型”:一方面，他接受孟德斯鳩對專制主義的定義;但另一方面，他清醒地意識到，古典時代以來的專制主義概念在理解和批評現代政治方面正失去意義，現代社會自由政治生活的反面不能再用傳統的專制主義來定義和描述。為此，托克維爾發明了“新專制主義”或“民主時代的專制主義”這樣的詞匯來描述他認為現代人應該警惕的政體形式。正是在這一概念發展的基礎上，托克維爾提供了審視我們在現代政治生活的重要理論視角。

一、專制主義:從古典到近代

在我們今天的一般語境中，專制主義幾乎總是與民主相對，而區分二者的關鍵也與統治者的人數有關。民主一般被認為是多數人的統治，而專制主義則指向一個人的統治，因此專制又與“獨裁”含義相近。在這一點上，西方和東方的語境似乎并無太大不同。然而，在西方政治思想史或政治理論中，這些術語則有其特定的淵源及特定的含義。例如，在西方古典時期，“專制”(despot)和“獨裁”(dictator)二者有著很大的區別，前者含有貶義，而后者則不僅不含貶義，反而是正當政體的內在組成部分，如西塞羅即稱羅馬的“獨裁官”為“至高無上的勇敢者。”〔4〕而根據安德魯·林托特(Andrew Lintott)的論述，獨裁官是古羅馬共和國憲制范圍內的制度安排，它通常是在緊急狀態下(如對外戰爭時)設立的職位，該職位擁有最高權力，且無需為其任期(通常為六個月)內的行為負法律責任。〔5〕同樣，“專制主義”這一術語也在西方政治思想中具有其特定的意涵。

“專制主義”的概念最早或許可以追溯到亞里士多德那里。在亞里士多德看來，統治的種類與統治者人數的多少無關，主人對奴隸的統治、父親對子女的統治以及君主對其臣民的統治，三者雖然在統治者和被統治者的人數上相似，但它們在種類上完全不一樣。在討論政體的分類時，亞氏所指的顯然是城邦的統治形式。首先，按照城邦統治者的人數，可以劃分為一個人的統治、少數人的統治和多數人的統治;其次，按每一種統治是否照顧到城邦整體的公共利益，每一種政體又可分為正宗政體和變態政體。因此，在亞里士多德那里，城邦的政體大致可以分為六類:在以全城邦公共利益為目的的正宗政體中，有君主政體、貴族政體和共和政體;在只照顧統治者們利益的變態政體中，有僭主政體、寡頭政體和平民政體。換而言之，僭主政體是君主政體的變態形式，寡頭政體是貴族政體的變態形式，平民政體是共和政體的變態形式。〔6〕

我們經常會將僭主政體(tyranny)和專制(despotism)相混淆，但即便在亞里士多德那里，我們也已經能夠看到這二者明顯的區別。僭主政體是城邦中一個人的統治，與君主政體不同的是，這種統治只以統治者一人的利益為依歸，而不顧及城邦的公共利益。因此，它實際上是對君主政體的否定，或對君主政體統治形式的違背狀態。僭主違背的是城邦的公共利益，因而含有強烈的貶義。無論是從合法的君主轉化而來，還是通過奪取權力而來，僭主一律被視為“不合法”的統治形式。然而，亞里士多德關于“專制”的分析卻存在于他對君主政體的具體分類之中;也就是說，在他看來，專制政體可以算作“合法”的政體形式之一，這一點恐怕是我們今天的讀者難以料到的。在亞氏那里，君主政體大致可以分為五類:拉根尼(斯巴達)政體，其斯巴達王實際上是軍事首領;野蠻民族的君主政體;民選總裁(“艾修尼德”)式君主政體，即經過民意推舉的君主;史詩(英雄)時代的王制，王位由父祖遺傳于子孫;最后一種是擁有絕對權力的君主，由一人代表整個氏族或城邦，全權統治全體人民的公務，接近于家務管理。〔7〕

在這一君主政體的分類中，唯有第二種屬于“非希臘的”野蠻民族。亞里士多德稱它類似于僭主政體，但又有所不同。二者主要的不同在于，這一“野蠻民族”的君主政體盡管主要以統治者的利益為目的，但它“也出于成法，列王都是世襲的”。換而言之，與僭主政體不一樣的是，這一政體并不是“不合法”的狀態，而其臣民也自愿接受這一統治。如何會有這種區別?亞里士多德解釋道，這是因為“野蠻民族比希臘民族為富于奴性，……所以他們常常忍受專制統治而不起來叛亂。”〔8〕與此相應的是，作為君主政體的變態形式，僭主的統治“出于篡奪”，通常是非常不穩定的，需要時刻“防備著本邦的人民”，因而經常要把自己寄托于外邦的雇傭兵。而“野蠻民族”的君主政體則在這方面顧慮較小，因為人們往往心甘情愿地接受這一君主的統治，盡管君主對待臣民如同奴隸主對待奴隸一樣。實際上，亞里士多德在此對“野蠻民族”君主政體的描述正是后來西方政治學語言中“專制主義”這一概念的來源。而專制主義與僭主政體的區別也正在于前者是屬于希臘以外民族的依成法的主人對奴隸的統治，而后者則是違背公共利益的非法狀態。

這里“僭政”和“專制”二者在古典意義上的區分還可以從它們各自所含的貶義程度上看出。根據馬里奧·突希提(Mario Turchetti)的考證，“專制者”(despot)一詞本身在西方古典時代的政治語言中所含的貶義在程度上比“僭政”要小很多。如在西塞羅那里，與其接近的詞是“dominus”，而該詞在古羅馬共和國的法律體系中只是主人的意思，并未直接表明這一主人是好還是壞。而“僭主”一詞則不一樣，起碼自亞里士多德以來，該詞便一直包含強烈的貶義，象征著統治者對人民合法權利的侵犯。而自西塞羅以來，這種“侵犯”逐漸被看作是對自然法或人們的自然權利的侵犯。另一方面，“專制”或“專制主義”則逐漸與亞洲民族聯系在一起，這種統治形式類似奴隸主對奴隸的統治，但人們卻傾向于接受這種統治，正如羅馬共和國中的公民在某一時刻自愿接受某個“專制者”的統治一樣，唯一的不同只在于，前者開始包含強烈的貶義色彩。〔9〕

在近代西方，對“僭政”和“專制”作最清晰而明確區分的恐怕當屬讓·布丹，他在《共和六書》中說，“僭主式的王權政制是那種將自然法踐踏在腳下、摧殘人民的天然自由的政制。”〔10〕而專制王權則是來自于正義戰爭中一國對另一國的征服，其結果是被征服國的人民淪為征服國的奴隸，并任由后者處置，但這一奴隸主和奴隸之間的關系是完全“合法”的。反之，如果奴隸是由不正義戰爭中獲得，則對他們的統治則不是專制，而是僭政。〔11〕布丹對僭政和專制作了法律意義上盡可能清晰的區分。但總體而言，正如突希提所說，專制主義長期以來存在于西方世界對東方君主政體的想象中。亞洲的民族似乎缺乏反抗的精神，而更趨于自愿接受主奴統治。因此，“專制主義”可以說位于亞里士多德以來的政治和法律理論的“邊緣”，它代表著一種政制的可能性，但它典型地存在于東方。在西方世界，人們更多地面對的是合乎自然法的王制和違反自然法的僭主政體之間的矛盾，這種矛盾似乎很少會出現在東方式的專制主義之中，而這也正是后來人們耳熟能詳的“東方專制主義”這一概念之所由來。〔12〕

二、孟德斯鳩與專制主義

需要指出的是，“東方專制主義”概念有兩個不能忽視的基礎:一是“古典”，即其專制主義的概念基本是古典式的;二是“東方”，即其范圍僅限于西方人想象的東方。在這一方面，近代法國政治思想家孟德斯鳩的立場頗為重要:他既大致繼承了這一專制主義想象，又對其有關鍵的突破。如果說在孟德斯鳩之前的西方政治思想家通常把專制主義當作政體分類的邊緣形態的話，孟德斯鳩則非常明顯地將其正式納入政體的分類之中。其中原因與十八世紀歐洲王權的絕對化和甚囂塵上的“開明專制”(enlightened despotism)這一大背景不無關系，孟德斯鳩明確地將專制主義歸為各類政體中最極端、最壞的一種，無疑有一種挑戰時風的姿態。換而言之，孟德斯鳩試圖用以往僅限于“東方”的專制主義來衡量當時的西方政體，這在當時來說是頗具挑戰性的。

孟德斯鳩對古典時代的政體分類學說作了大量修正，以適應當時已經開始現代化的政治生活。其中最明顯的莫過于，他將主要焦點放在了君主制和專制主義的區分之上，而這兩種政體又都是在疆域廣大的國家中的政體，其中的君主制與亞里士多德那里的君主政體已不可同日而語。亞氏的政體分類僅限于城邦范圍內，而孟德斯鳩所面對的則是羅馬帝國之后的歐洲各大王權國家。相應地，在古典時代的城邦中，如果說人們有充分理由期待各種政體之間發生轉變的話，〔13〕那么在近代的歐洲，君主制向平民統治政體——即民主制——的轉變幾乎是不可想象的，當時的歐洲國家基本都是以貴族等級體系為基礎的極為穩固的君主政體。因此，孟德斯鳩的新的政體分類方法也顯得順理成章。在他那里，君主政體的反面是專制主義，僭政似乎并無存在的必要，因為這一時期的人們并不生活在可以輕易召集公共集會的城邦當中。當路易十四稱自己為太陽王、宣稱“朕即國家”時，他是僭主還是專制者?事實上已經很難區分，因為他既成為國家的“主人”，又頗得人們的承認。孟德斯鳩認為更清晰的政體分類應該將專制主義作為壞政體的理想型。君主國廣大的疆域和森嚴的等級使得人們可以輕易服從一個專制統治者，盡管“僭政”(Tyranny)一詞仍然還存在于歐洲政治語言之中，起碼在孟德斯鳩那里，君主制最重要的對立面已經變成以往只存在于東方的專制主義。

孟德斯鳩將政體的要素分為性質和原則兩類，政體的性質是指構成政體的東西，而政體的原則是使政體行動的東西。〔14〕按性質分，“共和政體是全體人民或僅僅一部分人民握有最高權力的政體;君主政體是由單獨一人執政，不過遵照固定的和確立了的法律;專制政體是既無法律又無規章，由單獨一人按照一己的意志與反復無常的性情領導一切。”〔15〕為了與歐洲的君主政體區分開來，孟德斯鳩強調專制主義中“無法律又無規章”的狀態，但在他所列舉的專制主義國家的例子中，無論是在當時的土耳其，還是其書信體小說《波斯人信札》中的波斯，國王對臣民的統治始終都存在一定的模式，只不過這種模式與歐洲君主制下的君主與臣民的關系不一樣。換而言之，孟德斯鳩強調歐洲君主制國家中“法律”實際上處于統治地位，即便君主也需要遵守法律，這是它與專制主義相區別的關鍵之處;專制主義國家中的君主則在法律之上，無需遵守任何法律。是不是接受法律的統治成為孟德斯鳩區分君主政體與專制政體的一個標準，但這顯然不是全部。這里的法律只是制度意義上的規則，而人們心中的法度才是孟德斯鳩要討論的重點，即人們在心中是否接受統治者為合法，如果合法，它又是哪種“合法”?這里就需要引出孟德斯鳩對政體原則的論述。

著名政治理論家茱迪斯·史珂拉(Judith Shklar)認為對政體“原則”(principle)的分析是孟德斯鳩政體學說的重點，原則對政體來說相當于靈魂之于人。〔16〕政體的原則是“使政體行動起來的人類的感情”，〔17〕它與我們今天所說的意識形態有著根本的區別，意識形態是在社會之外為社會提供指導性原則的思想體系，而政體的原則直接指向的是統治者與被統治者之間的關系。在以城邦為背景的民主共和國和貴族政體中，政體的原則分別是美德(virtue)和節制(moderation)，分別指的是公民對其祖國的愛和貴族團體在統治時對自己行為有意的限制。君主政體的原則是榮譽(honor)，而專制政體的原則是恐懼(fear)。榮譽在君主政體中與地位、品級聯系在一起，人們要求優遇和高名顯爵，這一方面強化了君主的地位，另一方面又創造了一個君主和臣民都需要服從的“法則”，即榮譽的法則。孟德斯鳩說，暴君不知道什么是榮譽，“只有在有固定政制、有一定法律的國家，方才談得上榮譽。”〔18〕因此，榮譽主要指向臣民在君主面前的獨立性，〔19〕在“政治寬和的國家里，權力受它的動力的限制。……榮譽像一個皇帝，統治著君主，又統治著人民。”〔20〕對專制政體而言，“品德是不需要的，而榮譽則是危險的東西，”因為榮譽意味著在君主權力之外還存在其他的相對獨立的權力，它會形成對專制統治者的直接的挑戰，繼而會引起動蕩和沖突。因此，孟德斯鳩認為，專制國家的君主為維持穩定，必須使人們心中充滿畏懼。“當君主有一瞬間沒有舉起他的手臂的時候，當他對那些居首要地位的人們不能要消滅就立即消滅的時候，那一切便都完了。”〔21〕

盡管孟德斯鳩與布丹及其他思想家在描述“專制主義”的細節上有許多不同，顯然他們都將專制主義看作持續性的主人對奴隸的統治狀態。在孟德斯鳩那里，歐洲君主國中的君主與其臣民之間雖有上下等級關系，但臣民具有相當的獨立性，臣民和君主都需服從共同的法則，這在《論法的精神》所描述的英格蘭政制中體現尤甚。而專制國家中的君主則幾乎“擁有”臣民的人身，他們之間的關系與主奴關系相差無幾。這也是為什么在“專制政體的教育”一節中，孟德斯鳩說，“君主國家的教育所努力的是提高人們的心志，而專制國家的教育所尋求的是降低人們的心志，專制國家的教育就必須是奴隸性的了。”〔22〕在這種主奴關系中，主人可以為所欲為，也就是說他不受任何制度意義上的限制，但主人往往在奴隸心中具有某種合法性，甚至神圣性;另一方面，奴隸往往“承認”主人對他的統治合法，這也正是為什么主奴關系以至專制主義政體經常能長久維系的原因所在。

在《論法的精神》中，專制主義的主要例子是當時的土耳其，而在《波斯人信札》中，專制主義則以更為生動的方式得以展現，小說的主人公——波斯貴族烏茲別克與后宮中的夫人及仆人之間關系即可被理解為孟德斯鳩對東方式專制主義的想象，烏茲別克對其后宮的占有和其夫人們心中時刻存在的恐懼感是相輔相成的。烏茲別克需要以恐懼保持其后宮對其絕對的忠誠，因此在必要的時候必須以暴力手段鎮壓任何不忠行為，但他最希望看到的則是他們的主動效忠，而其夫人們也確曾競相爭取主人對她們的寵愛。〔23〕正如葛羅拉莫·伊目布魯哥里亞(Girolamo Imbruglia)所說，任何專制主義當中都會存在一定的“共識”(consensus)，只不過這種共識是主奴之間的共識而已。〔24〕孟德斯鳩所警惕的正是，在歐洲進步的浪潮中，人們會不知不覺地墮入這種“共識”之中，自愿接受專制主義。

三、從孟德斯鳩到托克維爾

需要指出的是，孟德斯鳩的政體分類學說帶有明顯的貴族特征，其君主制和專制主義之間的區分也是以此為背景。英格蘭的君主政體被他贊譽為唯一“以自由為直接目的”的政制，其中的權力的制衡機制也是其三權分立學說的典型。孟德斯鳩認為，正是因為這種權力的互相制衡，英格蘭人民才得以獲得“自由”，即一種“心境平安的狀態”，不用擔心一只抬起來的手會隨時向他們揮來。〔25〕但這三個權力的設置——無論是君主還是上、下議院——無一例外都是貴族階層的權力，而孟德斯鳩對此也非常清楚，他所描述的自由不是在身份上人人平等的自由，而是等級社會中權力的受限制和法治的確立。正是因為這一點，安娜琳·德·德恩(Annelien de Dijn)將孟德斯鳩的政治思想稱為“貴族自由主義”。〔26〕相應地，在孟德斯鳩那里，專制主義也保留著這一“貴族”的色彩，它主要指一種主人和奴隸之間的關系，與其相對的不是以普通公民參與政治為基礎的現代民主，而是權力受到制約的君主制。這一點在托克維爾那里發生了巨大的變化。如雷蒙·阿隆(Raymond Aron)所言，孟德斯鳩的自由觀是以身份不平等為社會背景，而托克維爾一方面繼承了孟德斯鳩的自由觀，但另一方面又意識到身份的普遍平等已是既成事實且不可逆轉。〔27〕因此，在托克維爾那里，專制主義有了新的含義。托克維爾認為，現代社會的人們需要擔心的并不是傳統意義上專制的暴君，而是權力高度集中、統治細致入微的政府。在現代社會，由于身份上的人人平等，即便是最有野心的政治家也需要將政治權力建立在人民意志的基礎之上。托克維爾在《論美國的民主》開頭即指出，在現代社會，“人民是一切事物的原因和結果，凡事皆出自人民，并用于人民。”〔28〕但人民主權的至上性并不代表以此為基礎的政治權力會自動受到制約，更不能保證政治生活的自由和開放。恰恰相反，托克維爾認為，現代社會的身份平等和人民主權為另一種形式的奴役作了準備，這種新的奴役形式與傳統意義上的專制不同，但其對自由的否定程度卻有過之而無不及。

學界通常對托克維爾關于多數暴政的論述頗為重視，但事實上縱觀托克維爾主要著作我們會發現，現代社會中央集權體制下的國家權力才是其分析的重點。然而這二者之間并不矛盾。多數的暴政描述的是現代社會的孤獨的個人無法保持自己的獨立性，因而在多數的判斷面前往往無能為力。〔29〕身份的普遍平等一方面使個人從傳統的社會關系中解放，另一方面卻又使其無所依憑，成為“原子式的”個人。這種個人表面上獨立，但在社會關系中卻軟弱不堪，很容易被“多數”或“集體”這樣的存在所左右。事實上，同樣的個人也會輕易地在強大的國家權力面前屈服。在托克維爾看來，個人無法承認其他具體的個人比自己更為優越，但卻會輕易地服從于非個人化的、社會性的權力。現代國家無一例外地以人民的代表自居，而正是因為這種代表關系，它才獲得任何傳統的王權都無法獲得的權力。傳統歐洲的王權代表的是上帝的意志，但上帝的意志的解釋權卻主要在教會手里，因而王權很難充分絕對化。但正如托克維爾研究專家盧西安·若姆(Lucien Jaume)所說，在現代社會，人民的意志在政治領域取代了上帝，〔30〕國家權力因此也很容易變得至高無上、不受限制。托克維爾對現代社會的專制主義的分析正是以此為基礎。托克維爾認為，這種現代國家權力并不像傳統的專制主義那樣以統治者的利益為依歸。相反，它往往以為人民謀福利、提高人民的生活水平為直接目的。另一方面，這種國家權力一般也不會以殘暴的方式維持自己的統治。相反，其統治形式往往溫和而有耐心。然而，在權力的絕對性方面，它并不輸于傳統的專制主義，因此也很難說人們有自由，特別是政治自由。在《論美國的民主》下卷，托克維爾說，這種壓迫“與至今世界上出現過的任何壓迫均不相同，……我曾試圖用一個詞精確地表達我對這種壓迫所形成的完整觀念，但是徒勞而未成功。專制或暴政這些古老的詞匯，都不適用。”〔31〕托克維爾稱這種專制主義為“新專制主義”(new despotism)或“民主時代的專制主義”(democratic despotism)，他這樣描述這種專制主義的特點:

在這樣的一群人之上，聳立著一個只負責保證他們的享樂和照顧他們的一生的權力極大的監護性當局。這個當局的權威是絕對的，無微不至的，極其認真的，很有預見的，而且是十分和善的。如果說它是一種父權，以教導人如何長大成人為目的，那它最像父權不過了。但它并非如此，而只是以把人永遠看成孩子為目的。〔32〕

因此，在托克維爾這里，這種新專制主義的核心特征是“父權”，而且是父權中最壞的一種，即“把人永遠看成孩子”的父權。傳統的專制權力并不會以經濟的發展、國家生產總值的提高為直接目的，但現代國家權力往往以此為主要訴求。然而，新專制主義之下的國家卻將其統治下的人民看作不能參與政治事務的孩子，父母可以為孩子謀取利益，但不能讓孩子參與家庭事務的管理。顯而易見，這種新專制主義在國家權力的絕對性之外，另一核心特征即是公共政治生活的不存在。在貴族社會，政治生活的主體是貴族階層，權力分立和制衡的另一方面也正在于除君主以外其他貴族也會有效地參與政治。但在現代社會，身份的平等并不能保證人們政治參與的空間和熱情。在托克維爾看來，這種公共政治生活的缺乏是雙向的:一方面，國家權力并不希望人們的政治參與，甚至會積極地防止人們過問公共事務;另一方面人們往往也傾向于將政治生活看作負擔，而更愿意在相對和平的環境中追求物質利益、享受私人生活。托克維爾對現代社會的一個重要批判即人們過分沉溺于物質享受，貴族社會中的追求偉大和崇高的精神則很難找到。平庸的性情和過度的個人主義的傾向使得現代人很容易匍匐在專制的國家權力腳下，將影響和決定人們命運的政治權力交給國家，失去政治參與的意愿和能力。

托克維爾對新專制主義的這種分析可以說在某種程度上預見了二十世紀極權主義的重要特性。當然，托克維爾在十九世紀尚難看到下一個世紀的極權主義災難，“新專制主義”的概念與極權主義也絕不相同，但他對人民主權基礎上的絕對國家權力和公共政治生活之消失二者相結合的描述，卻在很大程度上符合極權主義的特征。第二次世界大戰后，哈貝馬斯在回顧極權主義出現前的政治社會時說，當時的國家“一切為了民眾，然而一切都不通過民眾”〔33〕。這一總結與托克維爾的判斷不謀而合。保羅·拉和(Paul A.Rahe)將托克維爾所揭示的新專制主義描述為一種“軟專制主義”(soft despotism)，并認為這種軟專制主義將永遠是現代社會的陰影。如何防止這種專制主義?拉和引用托克維爾說道，“人們樸素而崇高的、為自己、自己的家庭、自己的社群的利益負起責任的欲望”是對付軟專制主義唯一的堡壘。〔34〕

四、結 語

正如當代政治哲學家皮埃爾·馬南(Pierre Manent)所說，政體區分的意義和受重視的程度自霍布斯(Thomas Hobbes)以來呈逐漸消減的趨勢，絕對的國家權力成為安全和秩序的保證，而不是對它們的威脅。〔35〕如果說孟德斯鳩還直接使用亞里士多德式的政體分類方法的話，托克維爾恐怕是十八世紀以來少有的仍在很大程度上受這一傳統影響的思想家。政體分類的意義不在于分類和識別本身，而在于對不同的政治生活之可能性的想象，它使我們能夠在現有的政治生活之外，用另一種類型的政治生活反思和批判現有的政治生活。專制主義則是這種政體分類中的特殊一類，它在西方古典時代以來的很長時期中代表著東方的特殊的政治生活，但在孟德斯鳩那里，它以新的面目正式成為政治生活的可能性之一，成為與自由政體直接相對立的政體。而托克維爾筆下的專制主義則增加了人民主權和身份平等的內容，專制主義描述的不再是主人和奴隸的關系，而是“把人永遠看成孩子”的父權。從托克維爾那里，我們可以看到專制主義的現代性轉向，現代社會的自由的反面不再是傳統的專制統治，而是新的專制主義。

注釋:

〔1〕常保國:《西方歷史語境中的“東方專制主義”》，《政治學研究》2009年第5期。

〔2〕王義保:《專制主義的概念溯源》，《學術論壇》2008年第6期。

〔3〕許蘇民:《“專制”問題討論中的一個理論誤區——論如何看待西方學者的“東方專制主義”理論》，《天津社會科學》2010年第6期。

〔4〕西塞羅:《國家篇、法律篇》，沈叔平、蘇力譯，商務印書館，2002年，第83頁。

〔5〕Andrew Lintott，The Constitution of the Roman Republic，New York:Oxford University Press，1999，pp.109-111.

〔6〕〔7〕〔8〕亞里士多德:《政治學》，吳壽彭譯，商務譯書館，1997 年，第132-134、158-161、159頁。

〔9〕Mario Turchetti，“‘Despotism’and‘Tyranny’:Unmasking a Tenacious Confusion，”European Journal of Political Theory，Vol.7(2)，2008，pp.159-181.

〔10〕〔11〕Jean Bodin，Six Books of the Commonwealth，trans.，M.J.Tooley，Basil Blackwell，1955，pp.61，57.

〔12〕關于東方式的專制主義的討論，還可參見 Franco Venturi，“Oriental Despotism，”Journal of the History of Ideas，Vol.24(1)，1963，pp.133-142.

〔13〕易寧:《論波利比烏的“政體循環”說》，《世界歷史》1998年第6期。

〔14〕〔15〕〔17〕〔18〕〔20〕〔21〕〔22〕〔25〕孟德斯鳩:《論法的精神》，張雁深譯，商務印書館，1997 年，第 19、8、19、20、28、26、33、155頁。

〔16〕Judith N.Shklar，Montesquieu，Oxford University Press，1987，p.75.

〔19〕因此，如將法文原文honeur翻譯為“榮寵”遠不如平實地翻譯為“榮譽”來得準確，孟德斯鳩:《論法的精神》，許明龍譯，商務印書館，2012年。

〔23〕Montesquieu，Persian letters，trans.，John Davidson，London:George Routledge ＆ Sons Ltd.，1891，pp.41-48.

〔24〕Girolamo Imbruglia，“Two Principles of Despotism:Diderot between Machiavelli and de la Bo?tie，”History of European Ideas，Vol.34，2008，pp.490-499.

〔26〕Annelien de Dijn，“Aristocratic Liberalism in Post-Revolutionary France，”The Historical Journal，2005，Vol.48，No.3:pp.661-681.

〔27〕Raymond Aron，Main Currents in Sociological Thought(Vol.1)，trans.Richard Howard ＆ Helen Weaver，Garden City，New York:Anchor Books，1968，p.244.

〔28〕〔29〕〔31〕〔32〕托克維爾:《論美國的民主》(上、下)，董果良譯，商務印書館，1988 年，第64、287-290、869、869頁。

〔30〕Lucien Jaume，“The Avatars of Religion in Tocqueville，”in Creating God:Sovereignty and Religion in the Age of Global Capitalism，ed.by Miguel Vatter(New York:Fordham University Press，2011)，p.280.

〔33〕哈貝馬斯:《公共領域的結構轉型》，曹衛東等譯，學林出版社，1999年，第252頁。

〔34〕Paul A.Rahe，Soft Despotism，Democratic Drift:Montesquieu，Rousseau ＆ the Modern Prospect，New Haven ＆ London:Yale University Press，2009，p.279.

〔35〕Pierre Manent，An Intellectual History of Liberalism，trans.，Rebecca Balinski，Princeton:Princeton University Press，1994，p.31.