知道與貧乏:阿爾法拉比神學的語言學困境

王建魯

(黑龍江大學哲學學院，哈爾濱 150080)

外國哲學研究

知道與貧乏:阿爾法拉比神學的語言學困境

王建魯

(黑龍江大學哲學學院，哈爾濱 150080)

阿爾法拉比的神學理論可謂新柏拉圖主義神學。這種神學的前提是流溢說與第一因。他認為所有的事物都流溢自第一因，隨后第一因成為上帝這一絕對他者;但是我們在認識他的過程當中存在著非常大的問題:即言說絕對他者時，本質與存在必須是一。而對其他事物而言，存在與本質則是兩種事物。于是，在知道上帝與知道上帝是什么的問題上，阿爾法拉比又提出了“不確定名詞”，他認為這一名詞不是否定名詞，它能夠消除人類語言的貧乏，因此能夠言說上帝。

阿爾法拉比;知道;不確定名詞;貧乏

阿爾法拉比(A lfarabi，870—950)，阿拉伯哲學家，在阿拉伯哲學中的地位非常高。在阿拉伯哲學界，亞里士多德被尊稱為“第一導師”，而阿爾法拉比被稱作“第二導師”。阿拉伯哲學保存并且發揚了古希臘哲學的傳統，并為近代哲學的啟蒙積累了理論和文本，而阿爾法拉比、阿維森納(Avicenna，980—1037)和阿威羅伊(Averroes，1126—1198)等阿拉伯哲人是連接希臘哲學與近代哲學的橋梁，正因為這些古敘利亞語以及古阿拉伯語哲學家們的努力，古希臘哲學才能在近現代散發光芒。

阿爾法拉比的新柏拉圖主義神學不僅僅是形而上學，同時也是修辭學與語言學。在阿爾法拉比的神學中，他使用亞里士多德的邏輯來分析當我們言說作為絕對他者的上帝時所面臨的問題。

一、流溢說與第一因:阿爾法拉比神學的前提

阿爾法拉比的神學理論可以被描述為新柏拉圖主義神學。泰雷茲·安娜·杜拉特(Thérèse－Anne Druart)說道:無論他在亞里士多德饋贈給他的物理學和形而上學體系中發現什么樣的缺陷，他都會在他所構造的新柏拉圖主義體系中填補它們。［1］神學是這一體系中最為重要的部分。

米利亞姆·高爾斯頓(Miriam Galston)認為阿爾法拉比新柏拉圖主義體系的內核是流溢說(doctrine of emanation):“新柏拉圖哲學的特點在于對世界結構高度成熟的分層次理解，宇宙的所有部分都是直接或者間接地從被稱為上帝、救世主或者類似的名字的第一原則中流溢出來”［2］。阿爾法拉比關于所有存在物都開始于第一因的論述來自所有的事物都是流溢出的。從第一因中流溢出的所有9種非物質性存在物或者各種個體理性，阿爾法拉比稱它們為“第二因”。主動理性也從第一因中流溢出。所有的第二因都思考自身并且思考第一因，它們都是形成天體的原因。處在第二因最高等級的是第一天體的原因，月球由第二因的最后一個造成。主動理性思考第一因，九種第二因以及自身［3］31－34，沒有任何天體來自主動理性。

這一關于流溢說的論述來自《政治體制》(Political Regime)一書，它包含了第一因是9種原因以及主動理性的直接原因這一理念。但是它產生了一個問題，即如果第一因如同阿爾法拉比所說是單一的，并且絕對的簡單，那么在第二因各不相同的情況下，它是如何造成多種事物的呢?阿威羅伊以如下方式表述了這一原則，“從一個簡單的實體，一個單一實體，我們如何能夠得到眾多事物呢?”［4］巴里·科根(Barry Kogan)把它稱為唯一性原則。

阿爾法拉比在《道德城市中人民意見的原則》(the Princip les of the Opinions of the People of the Virtuous City，以下簡稱《意見的原則》)一書中給出了流溢說的另一種不同的論述，與《政治體制》不同的是它沒有考慮這種唯一性原則。在《意見的原則》中，只有一種理性是直接從第一因中流溢出來的，從第一因中流溢出來的理性思考自身以及第一因。通過思考自身，它造成了恒星。通過思考第一因，它造成了第四種事物。這一過程持續下去直到我們達到第十種事物，即第一因之后的第九因，它也思考自身并且思考第一因。第九因思考自身并造成了月球，同時通過思考第一因造成了第十一種事物，即主動理性。略有不同的是在《政治體制》中所有第二因都思考第一因，但是不會造成任何事物。在《意見的原則》一書中，思考第一因的理性造成另一個理性。不同于《政治體制》，他并沒有在《意見的原則》中主動理性思考第九種事物從而形成它自身和第一因之間的媒介。主動理性思考自身以及第一因，過程就此終止。主動理性也不會造成任何天體或者其他任何理性。［5］100－105《意見的原則》中經過唯一性原則修正的流溢說是否優于《政治體制》還是一個有待考察的問題。

哈利·沃爾夫森(Harry Wolfson)又提出一種有趣的觀點，“一個哲學家，如同阿爾法拉比，相信世界是通過上帝的意志從上帝的本質中流溢出來的，并因此把他的信仰描述為無中生有的信仰”［6］215。阿爾法拉比認為這種無中生有的信仰來自阿拉伯語《亞里士多德的神學》(Theology of Aristotle)一書。鑒于這一新柏拉圖主義著作也經常把世界描述為不是從無中創造出來的而是從永恒的造物主那里流溢出來的，哈利·沃爾夫森于是得出結論說阿爾法拉比平等地對待了這兩種觀點［6］210－211。但是一個人能不能將世界是從上帝的本質那里永恒流溢出來的與世界是在時間中開始的，并且是從無中創造出來的這兩種截然不同的觀點平等對待是一個值得考慮的問題。哈利·沃爾夫森接著斷定說對于阿爾法拉比而言，世界也是通過上帝的意志從上帝那里流溢出來的。當然，哈利·沃爾夫森也承認在這里存在一種二選一的問題，即世界是從上帝那里流溢出來的還是必然地通過第一因出現的。他引用安薩里(A lghazali)的言論來支持他的論點，即流溢說可能與伊斯蘭教基本理念相抵觸。依照安薩里的言論，流溢說信念剝奪了上帝的自由意志，“是對伊斯蘭教的反動”［6］216。

因此，我們必須明晰阿爾法拉比的流溢說，這不僅是為了這一學說本身，也是為了理解阿爾法拉比與伊斯蘭教的關系。很明顯在《意見的原則》與《政治體制》中所有事物都流溢自第一因。在阿爾法拉比的新柏拉圖哲學體系中，第一因不存在自由意志。在某一時刻流溢自第一因的世界也不存在自由意志。由于世界是流溢自第一因的，且這一流溢通過第一因的本質流溢出的必然性獲得了合法性，因此世界和第一因都是永恒的。

從阿爾法拉比的論述中我們還不清楚是否所有事物都必然流溢自第一因。在《意見的原則》最后一部分段落中，第一因或者第一存在被說成(所有)存在物的必然因，它們并非因為人類的意志和選擇成為存在。對于這一例外的解釋可能是說從第一因流溢出的世界是不完全的或者是不完善的。通過意志和選擇，人類不僅能夠趨向他們自身的完善，他們同樣也可以完成它的全部。這一解釋符合阿爾法拉比在《亞里士多德的哲學》(Philosophy of Aristotle)中明確作出的論述:人類行為完善整體的全部［7］。

這一解釋到目前為止都沒有獲得任何學者的支持，但這是唯一能與阿爾法拉比的言論相契合的解釋。更為糟糕的是，這一從第一因流溢的解釋看起來更加遠離伊斯蘭教。哈利·沃爾夫森把流溢看作是上帝的意志;安薩里認為哲學家把流溢看作必需物;而第三種解釋則認為產生世界的必然性并不能產生完善的世界。世界的完善并未與第一因獲得同步。有些人可能會使用阿爾法拉比論述人的語言來論述這里的問題。由于他區分了人的第一完善和最終完善［8］，有人可能認為依據第三種解釋，流溢自第一因的世界僅具有第一完善。

二、言說“絕對他者”的困境

對阿爾法拉比的第一因而言，我們知道它并不需要知道造成它的原因［9］6，我們知道它且無需知道為何是它。事實上，阿爾法拉比在《幸福之道》(Attainment of Happiness)中的這種觀點造成了一種歧義。因為“為什么”在這本書中有時候是四因的縮寫［9］6，這就意味著知道為什么就是知道是什么。這一歧義又引出另一問題，是否可能知道一個東西但不知道它是什么。如同阿爾法拉比在《政治體制》中所言:第一原則(包括第一因和上帝)存在于它的本質當中并且“完全不同于任何其他事物”［5］58－59。在此情況中，我們就無法知道它是什么。那么我們又如何才能言說這個絕對他者呢?如果第一因是上帝，那么我們如何言說上帝呢?為了回答此問題，阿爾法拉比依賴于他的新柏拉圖主義消極神學。

伊恩·奈頓(Ian Richard Netton)在提及《意見的原則》一書的時候，討論了阿爾法拉比神學的新柏拉圖主義特征，“在本書中阿爾法拉比關于上帝屬性有兩種處理方式:否定的以及肯定的。在第一種模式中，作者通過一系列關于他的否定命題試圖強調上帝的絕對超越，這類否定神學在早期基督教以及伊斯蘭教中都有極強的傳承。在第二種模式中，當他著重強調所有他的屬性都包含在他的本質當中，并且與他的本質并無不同的時候，阿爾法拉比相應地強調了在不同事物中神性完善的不同方面。將二者合為一，阿爾法拉比書中關于上帝屬性的否定以及肯定的描述構成了對伊斯蘭教思想的徹底背離”［10］。

我們將消極神學推理簡述如下:由于上帝沒有因，所以我們無法通過他的因獲知他。但是考慮到如果要知道上帝是什么，定義他的本質，那么我們就應該知道關于上帝的因，因為我們無法獲知關于上帝本質的確定知識，我們只能把上帝作為絕對他者來認識。

阿爾法拉比認為，當我們言說上帝全知、全能、全善時，我們其實是在用一種模棱兩可的方式使用這些語詞。嚴格說，當我們言說關于上帝的知識或者上帝的能力的時候，這些語詞應該與我們的知識與能力毫不相干。事實上如果仔細鑒別，我們可以明顯發現阿爾法拉比在這里提前使用了托馬斯·阿奎那的類推語言。當我們言說上帝的知識和能力的時候，我們不知道我們在說些什么。或者使用托馬斯·阿奎那的詞匯，當我們言說上帝的知識和能力的時候，這些語詞獲得了類推自人類的含義，并且它根本不是應該歸屬于上帝的含義。關于上帝的確定語言不能有除了榮耀和贊美之外的其他任何含義。

對于阿爾法拉比而言，當我們嚴格理解上帝的這種無前因特點的時候，即使言說上帝的存在都是有問題的。不僅他的存在不同于我們的存在，他的存在與本質也不能是兩種不同的東西。上帝不可能有部分，他必須是完全單純的一。因此我們得出結論:上帝的存在和本質必須是相同的并且是一。他是外在于他自身的其他事物的必然因，因此我們不能假設他的本質是不同于他的存在的另一種東西。如同埃米爾·法根海姆(Em il Fackenheim)指出的，由于上帝是無前因的，那么他的存在必須是嚴格意義上的，必須是自身的，他不同于那些自身的存在是由于外在于自身的其他事物的存在［11］。

由于上帝是絕對的單一并且完全沒有部分，因此他的存在就在他的本質當中［3］41－45。換句話說，上帝與上帝是什么是同一件事情。這種情況對于其他事物而言就不是真的，這是因為第一因是唯一沒有前因的東西，至于其他事物，存在與本質是兩種不同的東西，或者說我們知道某事物并不意味著我們知道它是什么。但是對于上帝而言，如果我們知道他，那么我們就完全地知道了他的本質。我們知道他但不知道他是什么將會把他的本質與他的存在區別開來。

由于上帝的本質完全包含在他的存在當中，并且存在并不意味著流溢自上帝的其他事物的存在含義，那么我們如何才能夠言說上帝呢?哈利·沃爾夫森在他的邁蒙尼德(Maimonides)研究中引入了“否定屬性”。就我們的所知以及存活的意義而言，我們知道上帝是不可知的并且不是活生生的。由于上帝的存在是他的本質，因此在任何承擔貧乏的意義上我們都是無法言說上帝的。那么在不把貧乏歸之于上帝的前提下我們如何使用否定屬性來描述上帝呢?

三、不確定名詞是解決問題的關鍵

哈利·沃爾夫森說邁蒙尼德認為有三種關于上帝的命題:(1)肯定命題，如同“上帝是活生生的”(God is living)，在這一命題中，謂項所使用的是模棱兩可的詞項;(2)否定命題，如同“上帝不是易朽的”(God is notmortal);(3)帶有否定謂項的肯定命題，比如“上帝是不朽的”(God is immortal)。依照哈利·沃爾夫森的觀點，邁蒙尼德絕不允許“不確定名詞作為謂項的肯定命題”的出現，比如“上帝是非易朽的”(God is not－mortal)。哈利·沃爾夫森認為邁蒙尼德必須毫不留情地排斥不確定命題，這是因為這一最后命題的問題在于，它不是否定，而是貧乏，它違背了反對將貧乏歸之于上帝的禁令［12］。

阿爾法拉比在《亞里士多德〈解釋篇〉評注》(Commentary on Aristotle’s“De Interpretatione”)的一個段落中也思考了不確定命題的問題:“因此，我們不能說至高的上帝可以用否定性語言來描述，但是我們可以使用不確定名詞來描述他。在多數情況中，就從相應確定名詞為真的事物中完全地區分它的主體而言，它們的確切功能在于表述通過這種方式被斷定的肯定性質;在這種情況中，它們并不表述貧乏”［13］121。事實上，阿爾法拉比以及邁蒙尼德都在極力避免將任何貧乏歸之于上帝。二者不同的是，邁蒙尼德將貧乏與不確定名詞聯系起來，而阿爾法拉比則是希望通過不確定名詞來描述上帝以避免將貧乏歸之于上帝。如果哈利·沃爾夫森關于邁蒙尼德的言論是正確的，那么阿爾法拉比與邁蒙尼德已經在不確定名詞的使用上背道而馳。

在一個例示中，邁蒙尼德說使用否定屬性來描述上帝就好像把天說成為非重的和非輕的［14］58，而阿爾法拉比也恰恰使用了同一種例示［13］293。事實上，不確定名詞“非重的”(not－heavy)、“非輕的”(notlight)的含義允諾阿爾法拉比甚至寬泛地講邁蒙尼德在論述上帝的過程中避免語言的貧乏。在邏輯學中，一個有效三段論無法由兩個全稱否定前提構成:在圓圈中自然運動的物體是既不上升也不下降的運動，既不上升也不下降的自然運動物體既不是輕的也不是重的，因此，在圓圈中運動的物體既不是輕的也不是重的。上述三段論中的大前提和小前提是全稱否定命題，那么我們很自然就會得出如下論證形式:非A是B，非B是C，因此，非A是C。很明顯，上述論證為非有效三段論。基于這一原因，亞歷山大以及阿爾法拉比用其他前提替換了上述大小前提，這種前提不是否定命題，而是不確定命題［13］104－105。比如我們將“在圓圈中自然運動的物體既不上升也不下降”替換為“在圓圈中運動的物體是既非－上升－也非－下降－運動”。于是我們將上面的非有效三段論修正為如下的論證形式:所有的A為非B，所有的非B是非C，因此，所有的A是非C。

如同阿爾法拉比指出的，亞歷山大寫作注疏的原因是他意識到視為貧乏的東西在某種程度上是武斷的。于是，“我們冷卻貧乏的溫度，并且卑下貧乏的高傲，但是僅僅從邏輯的觀點看，每一個事物都是其他事物的貧乏”［13］121。因此，依照阿爾法拉比的修正，“非重的”是肯定詞項，它指稱任何不趨向中心的事物;“非理性的”也是肯定詞項，它指稱人或者其他動物。

如同阿爾法拉比自己指出的，這是對于如何思考或者談論上帝“不是沒有問題”的解決方法［14］49。如果不確定名詞不是貧乏，那么它們就是肯定屬性，故此非貧乏的不確定名詞就能告訴我們很多事情。事實上，我們就會很容易理解阿爾法拉比在處理這些問題的時候所面臨的困境。一方面，當他談論上帝的時候，他必須要考慮到絕對的超然存在;另一方面，他必須避免將貧乏歸之于上帝。

從字面上講，阿爾法拉比的消極神學可能意味著我們對上帝思考的任何企圖都無法走得更遠，我們意識到他的存在完全不同于我們所意識到的在思考任何其他事物所論述的存在，這一困境也同樣出現在我們試圖追問上帝是什么的時候。如同列奧·斯特勞斯所言:“我們會論述我們知道，不會論述我們不知道……或者我們會把無物論述為無物;事實上，我們不知道我們自己究竟在說些什么”［9］19。知道某物是什么就是通過它的原因或者諸多原因知道它，但是上帝沒有原因。我們必須能夠知道上帝，盡管我們不知道上帝是什么，不通過它的原因知道某事物叫做直接知道，這一某事物就是該事物自身的存在，不知道某事是什么但是知道某物等同于事物存在的直接知識，這種直接知識可以稱之為啟示。

四、結論

只知道某物的存在局限也適用于第一因。我們無法言說它是什么，或者關于它的任何事情。在阿爾法拉比的模式中，由于第一因是無前因的，那么它必定是無法定義的。但是第一因又是存在的最高因。那么我們能從第一因中把存在傳遞給它的結果么?阿爾法拉比建議如此做，當他在《幸福之道》的末尾部分談及第一因的時候。［15］

我們很難把這一結論看作是關于問題的陳述之外的其他東西，特別是在第一原則繼續保持神秘感的時候。除了試圖解釋為什么是某物而不是無物之外，我們能不能發現其他的結果以鞏固我們關于第一原則的知識呢?我們還不清楚第一原則如何幫助我們理解其他存在物，當我們還對第一原則毫無所知的時候，我們既不知道它是什么，也不知道它通過什么途徑獲知，更不知道它是如何運作的。比如:第一因很難解釋人存在的目的是什么。

我們對于這一問題的表述無能暗示著上帝的理念是必然的存在，如果上帝的本質是他的存在，那么嚴格意義上來講，我們只能知道他。當我們同時知道某物并且知道它是什么的時候，我們知道它本身不是必然存在。如果我們無法消弭本質與存在之間的區別，那么整體(即本質和存在二者的聯合)本身就不是必然的，該世界就是絕對偶然的。一部分可能必然地同另一部分有關聯，但是整體則不是必然的。在阿爾法拉比的語言世界當中，如果我們不知道它是什么，那么我們就無法知道某物。不過，它打開了這樣一種可能性，即我們能夠知道某物是什么先于它通過自然或者意志真正成為存在。21世紀的哲學傳播了存在先于本質的理念，阿爾法拉比對必然存在可能性的反思引導我們得出如下結論:存在絕不會先于本質。另一方面，人類的自由與完善性都來自這一可能性，即本質可以存在于心靈當中并且先于、外在于心靈的存在。至少在這種意義上，本質先于存在或者存在是添加到本質上的事物。

如同我們已經看到的，阿爾法拉比使用第一因的理念將存在與目的合并。世界的存在流溢自第一因，它同樣也是世間萬物的終極目的。如果存在因以及目的因不同，那么我們就沒有理由認為在萬物之間只有一個目的。如果在自然界當中存在因和目的因是分離的，那么我們也沒有理由得出存在著如同存在物一樣多的結論。意志是連接存在與目的的原因，但是意志自身卻僅僅是可能的，而不是必然的存在，它只能成為可能存在物的原因。存在與目的應該建立在絕對必然存在的基礎之上，這是因為它的存在即是它的本質。單一必然存在，由于它的本質包含存在，因此它必須是單一的，它不能成為我們可見世界的存在因。事實上，本質與存在為一的單一存在也不是可知的，這就如同絕對他者。即使我們知道它，我們也不知道它是什么。

阿爾法拉比的新柏拉圖主義神學不僅僅是形而上學，同時也是修辭學與語言學。在他思考第一因性質的時候，阿爾法拉比發現了人類知識的局限性。我們無法理解必然存在的統一體。于是我們可能會假設只有第二因，沒有第一因。為什么是如此呢?我們能夠假設存在與知識合二為一么?我們能夠假設如果某物(在這一情況中，是第一因)是不可知的，那么它就不存在么?或者它只存在于頭腦中，如同人類知識的局限?讓我們假設沒有存在是單一必然的，那么它能夠改變第二因的含義或者意義么?如果第二因被追溯到第一因，(它的存在是因為它是單一必然的)那么第二因能夠被稱作偶然么?

事實上，如果把它們當作偶然，那么就是把它們當作基于第一因的偶然。但是我們正在假設沒有第一因，那么這第一因的缺席是否暗示著第二因不是一種偶然，而是一種假設?那么言說第二因是假設又是什么意思呢?如果我們假設第二因按照一定的方式運行(比如:造成月亮的存在)，那么我們就可以解釋月亮的存在。但是我們無法證明這一因能夠按照一定的方式運行或者它是產生月亮的唯一因。我們也無法證明第二因不能成為其他事物，這是因為我們無法將其建立在第一因的絕對必然性之上。

［1］Thérèse－Anne Druart.Al－Farabi and Emanationism［G］//W ippel John F.Studies in Medieval Philosophy.Washington，D.C.:Catholic University，1987:24.

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［3］Alfarabi.Political Regime［M］.Thérèse－Anne Druart，trans.Stillwater，OK.:Oklahoma State University，1981.

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［9］A lfarabi.Attainment of Happiness［M］//Alfarabi’s Philosophy of Plato and Aristotle.Muhsin Mahdi，trans.New York: Cornell University Press，1969.

［10］Ian Richard Netton.Allah Transcendent［M］.New York:Routledge，1989:104.

［11］Fackenheim Em il.The Possibility of the Universe in Al－Farabi，Ibn Sina and Maimonides［J］.Proceedings of the American Academy for Jewish Research，1946-1947:39-70.

［12］Harry Wolfson.Maimonides on Negative Attributes［G］//Louis Ginzberg Jubilee Volume.New York:American Academy for Jewish Research，1973:437-438.

［13］Alfarabi.Commentary on Aristotle’s“De Interpretatione”［M］//Alfarabi’s Commentary and Short Treatise on Aristotle’s“De Interpretatione”.Zimmermann FW，trans.Oxford:Oxford University Press，1981.

［14］Leo Strauss.Philosophy and Law:Contributions to the Understanding of Maimonides and His Predecessors［M］.Eve Adler，trans.Albany:State University of New York Press，1995.

［15］［喀喇汗］阿爾法拉比.柏拉圖的哲學［M］.程志敏，譯.上海:華東師范大學出版社，2006.

［16］［古希臘］亞里士多德.亞里士多德全集(第八卷)［M］.苗力田，主編.北京:中國人民大學出版社.

〔責任編輯:余明全 曹 妍〕

B303;B36

A

1000－8284(2015)08－0039－05

2015－03－26

國家社會科學基金重點項目“教父哲學與古希臘哲學關系研究”(12BZX052)

王建魯(1985－)，男，山東兗州人，講師，博士，從事邏輯思想史與比較邏輯研究。