論沙夫的馬克思主義交往符號學思想

傅其林

(四川大學文學與新聞學院，成都 610064)

中東歐思想文化研究·波蘭新馬克思主義專題(二)·

論沙夫的馬克思主義交往符號學思想

傅其林

(四川大學文學與新聞學院，成都 610064)

作為東歐新馬克思主義主要代表之一，波蘭哲學家亞當·沙夫從語言哲學、認識論和人道主義角度展開的深入思考在馬克思主義領域產生了重要的影響，在文藝理論與美學方面也不乏真知灼見，這突出地體現為基于馬克思主義語義哲學的交往符號學的建構。他深入西方符號學理論之骨髓，又能以馬克思主義人道主義和歷史唯物主義來理解，拓展了馬克思主義文化批評的領域。他在交往及其社會歷史基礎、符號類型理論、意義交往的可能性等方面有著對審美領域的符號學的獨特理解，有助于我們深化對藝術符號特性及審美交往的復雜性的把握。

亞當·沙夫;新馬克思主義;交往;符號學

亞當·沙夫(Adam Schaff，1913—2006)是東歐新馬克思主義中最早也是最有成效地開掘語言學、符號學的思想家，1946年在波蘭出版了專著《從馬克思主義的觀點來分析概念和語詞的一個嘗試》，1951年出版《馬克思主義真理論的若干問題》，并系統地對波蘭的埃圖凱維茲(Kazimierz Ajbukiewicz)的“徹底約定論”展開批判，1952年出版了《卡·埃圖凱維茲的哲學觀》一書，之后出版了《普通語義學》(1958)、《語義學引論》(1961)、《語言與實在》(1962)、《語言與認識》(1964)、《語言哲學論文集》、《馬克思主義人道主義、語言哲學和認識論》(1975)、《結構主義與馬克思主義》(1978)等，他從語言哲學、認識論和人道主義角度展開的深入思考不斷從“語義學到政治符號學”［1］轉型，在馬克思主義領域產生了重要的影響，在文藝理論與美學方面也不乏真知灼見，這突出地體現為基于馬克思主義語義哲學的交往符號學(又譯為指號學)的建構。本文主要依據他1961年出版的《語義學引論》(1962年的英譯本為Introduction to Semantics)，從交往及其社會歷史基礎、符號類型理論、意義交往的可能性等方面挖掘他的交往符號學思想。雖然沙夫的馬克思主義交往符號學較之馬爾科維奇的辯證意義理論對審美問題關注還不夠具體，但是對審美交往本身的問題的理解更為復雜、深入，這對文藝理論與美學領域的規范性思考無疑是頗有啟發的。

一、交往及其社會歷史基礎

交往是基于符號中介的意義理解問題，是語言哲學、符號學、社會學所關注的重要問題。與馬爾科維奇一樣，沙夫切入世界學術領域的前沿領域來堅持和發展馬克思主義的歷史唯物主義，他的交往符號學思想涉及波蘭語、英語、德語、法語、俄語等語種出版的語言學、符號學、語言哲學等代表性著作和前沿性思想。但是他從社會歷史視角出發對西方的語義學理論進行批判，從批判中汲取思想之營養，嘗試建構一種馬克思主義的語義學基礎上的交往符號學。

沙夫對西方語義學理論即所謂“資產階級意識”的批判不是“純粹的否定”而是辯證的“科學的批評”［2］62，一方面仔細地理解語言學、邏輯學、語義哲學、普通語義學等角度的語義學理論的基本觀點，指出這些觀點所存在的問題，另一方面充分地吸納這些觀點中的“合理內核”，尤其是對它們具有唯物主義因素的認識給予認可，同時對某些馬克思主義者把語義學視為唯心主義或者假科學的論調進行批判。沙夫明確地指出自己的研究旨趣:“著者想從馬克思主義的觀點來探討和處理語義學的問題，這就是說，作者想既要使馬克思主義哲學盡可能地吸收語義學的那些真正的研究問題，同時又要對關于這些問題的任何可能的哲學毀謗加以批判。”［2］2沙夫尤其關注以羅素、卡爾納普、維特根斯坦、艾耶爾等為代表的語義哲學，這些人主張哲學以語言為唯一研究對象實現了轉折、語言是任意約定的產物，注重對邏輯形式與建構模式的探究，被稱為新實證主義或實用主義或邏輯經驗主義。以沙夫之見，把人的世界限制于語言、限制于作為一個人的內心經驗的外部表現的語言實體的理論觀點無疑是主觀唯心主義的，必然導致認識論的唯我論，認識論的唯我論正是接近了本體論的唯我論。但是語義哲學出現了新的變化，語言學者們引入了表達式和它所指的對象之間的關系的問題，引入了意義問題，“語義哲學已經退出了那個把形式的語言的運算看作哲學研究的唯一對象的魔術圈(magic circle)”［2］90。也正是在語義哲學中，形成了一種對符號學理論的需求。沙夫認為，符號學雖然歷史漫長，從斯多葛學派起，經過希臘哲學、奧康(語言哲學)、萊布尼茲(普遍標記)和洛克(符號科學)到數理邏輯，但是嚴格意義的符號學是新實證主義和實用主義的產物，“毫無疑問，對指號(sign)的一般理論的需要，是起因于數理邏輯和新實證主義的諸倡導者對于語形學和語義學所表現的那種興趣。這些思想傾向從語義學哲學出發，認為語言是唯一的、或者至少是主要的哲學分析的對象，就必得從指號在語言問題中的作用這個方面，來對指號進行一種全面的分析。”［2］91美國的莫里斯是符號學最著名的代表人物，他通過區分指號過程(即指號的語義作用表現于其中的那個過程)的語形的、語義的和語用的方面，事實上已經把邏輯語形學和語義學吸收為符號學的組成部分，把符號學上升到大寫的哲學學科領域，認為“指號學為了解人類行為的主要形式和了解這些形式之間的相互關系提供了一個基礎，因為所有這些行為與關系都反映在中介這些行為的指號中”①［美］莫里斯:《指號理論的基礎》，《統一科學百科全書》，參見［波蘭］沙夫:《語義學引論》，羅蘭、周易譯，商務印書館1979年版，第91頁。。莫里斯的符號學并不純粹是研究符號與符號之間的關系，而是在社會文化、人的自由創造、身體基礎的關聯中思考人使用符號的意義，認為人的自我既是生物的又是社會的，屬于“生物－社會自我”。［3］32莫里斯的符號學思想對沙夫來說雖然是美國實用主義和維也納新實證主義的融合，但是持有唯物主義態度，其關于符號本質及其過程的研究從而成為沙夫的馬克思主義交往符號學的重要的理論支撐點之一。

在批判的同時，沙夫也明確表達馬克思主義交往符號理論對社會歷史的基礎性的重視，這就是立足于歷史唯物主義來審視語言、符號及其意義，解決語義學所面臨的諸多危機，“馬克思主義哲學，有機地結合著認識論問題和社會學問題，有機地結合著理論解釋上的唯物主義和方法論上的歷史主義，可以說是命定地要來解決我們在廣義的語義學中所看到的那些困難和危機”［2］121，其中最為核心的問題是交往理論。所謂交往就是基于符號的中介而進行的意義傳達和意義理解。沙夫根據美國語言哲學家厄本(Wilbur M.Urban)的《語言與實在》把交往區分為感情交往和理智交往兩種類型。感情交往也稱為行為交往，指傳達某種行為或者感情狀態的交往活動，主要是從一個個體向另一個個體傳遞感情狀態的交往。這種交往在動物和人類中間都可以看到，沙夫把文學藝術的交往歸為情感交往，認為音樂、視覺藝術、詩歌是這種特殊交往的特殊表現。音樂行家警告人們不要對音樂作“標題化”理解，防止把音樂“翻譯”成一種用概念或意象來思維的“語言”，認為音樂應該被理解為一連串特殊的感情狀態。音樂反映情感狀態，也只傳遞情感狀態，“音樂是一種不同的、特殊的交際形式”［2］128。視覺藝術的抽象主義也一樣，主張拋棄視覺藝術的理智內容，只留存某些感情專題的“真正的”傳遞，達達派與其他類似的詩歌流派也聲稱“真正的交往”把他們自己的感情狀態和經驗直接傳達給其他的人。沙夫認為，這些藝術性的交往的共同特征在于其是感情的交往而不是理智的交往。理智的交往是想把某些理智狀態傳達給別人的交往，交往的雙方具有類似的理解，不僅雙方共同涉及一個對象，而且還涉及同一個論域。沙夫在人類交往的理解中認識到文藝交往的特殊性、情感、感性等維度，但是他的觀點具有片面性，因為他所談及的理智交往也在某種程度上包括文藝的交往，尤其是基于語言的交往，這在他對符號的研究中可以進一步看到。如果說藝術本質上是符號化，那么它本身就具有普遍化的東西。卡西爾雖然以“人類是符號的動物”取代“人類是理性的動物”，但是仍然堅持認為“符號的功能……是一個普遍適用的原理，這個原理包涵了人類思想的全部領域”［4］，卡西爾的追隨者朗格提出的作為情感形式的符號概念意味著“將主觀領域客觀化的過程”［5］。因此雖然沙夫主要探討理智的交往，但是仍然包含著文藝交往的諸多問題。

沙夫指出，關于交往的基礎的問題，具有超驗主義和自然主義的兩種主要觀點，前者認為交往借助于超主體的“我”的玄想，是普遍心靈所形成的形而上學的共同體，后者認為人們之所以能夠交往，是因為他們具有類似的生理和智力結構，都是在共同的現實中打交道，在沙夫看來這種去神秘化的經驗主義大致是瑞恰慈的《文學批評原理》所闡明的自然主義看法，這種觀點和杜威的實用主義交往理論都接近于馬克思主義。不過，這兩種觀點都存在著疏漏與矛盾之處，不能從唯物主義角度理解個體差異與社會共同性命題。馬克思主義的交往理論事實上在青年馬克思那里就顯現了出來，沙夫詳細地闡發了《德意志意識形態》和《關于費爾巴哈的提綱》的語言交往思想。馬克思在《德意志意識形態》中提出，“‘精神’從一開始就……受到物質的‘糾纏’，物質在這里表現為振動著的空氣層、聲音，即語言。語言和意識具有同樣長久的歷史，語言是一種實踐的、既為別人存在因而也為我自身而存在的、現實的意識。語言也和意識一樣，只是……由于和他人交往的迫切需要才產生的。”［6］533馬克思強調了語言在人類交往過程中的作用，同時強調了個體與社會的關系，表達了社會實踐的基礎。《關于費爾巴哈的提綱》中的第六、七、八條表述都蘊含著交往理論的精辟見解，批判了費爾巴哈關于宗教情感的孤獨個體性理解，認為人的本質是“一切社會關系的總和”，類是眾多個人自然聯系起來的普遍性，“全部社會生活在本質上是實踐的”。［6］501馬克思關于人類交往的表述成為沙夫討論交往問題的基礎，也就是說，要充分地看到社會條件在交往過程中的重要性。自然主義交往理論分析說話者－聽話者關系，但是根本沒有談到這種關系的社會聯系問題;超驗主義迷醉于神秘的富有宗教啟示意義的瞬間交往，也同樣忽視了人的精神的社會歷史性本質。人是社會的，人的心靈基于交往的類似性是由于社會中的教養和接受了社會的歷史傳統，主要通過語音的媒介而獲得的，個體是社會的產物，“他的精神生活的所有表現如‘宗教傾向’、言語、藝術趣味、一般意識是社會的產物”［2］147。勞動的過程和使用符號的過程即人類的交往在發生上和功能上是密切聯系在一起的，勞動和使用符號的交往是人的社會生活的同一過程的不同維度而已。因而沙夫明確把交往過程作為符號分析的起點，這種交際過程就是“一定的社會活動”［2］162。從社會的交往過程來分析符號的視角也透視出皮爾斯、米德、莫里斯等學者的行為主義、實用主義、操作主義分析的合理因素。譬如皮爾斯的符號學思想體現了人與人交往的“符號過程”，他從符號及其引起的后果來審視符號意義，提出“A為了導致C而產生B”的三種行為的關系［7］，包含了一定的社會性。

沙夫的馬克思主義交往理論，包括文藝交往的問題，是立足于社會歷史條件的交往理論。但是馬克思關于交往的理解是只言片語的，并沒有系統地表述出來。沙夫在對馬克思主義與非馬克思主義的交往理論的辨析中具體地闡發，無疑發展了馬克思主義的交往理論。不僅如此，他更突出地表現為對交往的符號學問題展開研究，在馬克思主義交往理論與符號學的深度碰撞中催生出馬克思主義的交往符號學思想。

二、符號類型理論

任何交往都是基于符號中介的交往，因而交往理論必然涉及符號學問題，同時符號必須在交往過程中才能得到深入分析。沙夫從社會交往視角重新闡釋了符號問題或者把符號分析置于社會的交往過程中，體現出符號學的馬克思主義特色。他在符號定義基礎上展開了符號類型理論建構。

要建構符號類型理論，首先得對符號進行界定，因為在沙夫看來，每一個試圖提出符號類型理論的嘗試通常都是從關于符號的定義開始的。沙夫不注重自然符號的研究，而重點關注人工符號或者說“嚴格符號”。交往中的手勢、言語、書寫、信號等中介物或者媒介物都是不同形式的符號，它們形成不同的體系，構成不同的語言。這些符號的共同點具有雙重性，既作為一個對象、一個事物的狀態或者一個事件在交往過程中出現，又作為一種關系在交往過程中出現。沙夫認為，符號的關系是符號所指的對象、使用者、現實以及其他符號構成的復雜關系，其中尤其涉及符號對象和交往人群的雙重關系。因而沙夫認為:“每一個物質的對象、這樣一個對象的性質或一個物質的事件，當它在交際過程中和在交際的人們所采用的語言體系之內，達到了傳達關于實在——即關于客觀世界或關于交際過程的任何一方的感情的、美感的、意志的等等內在經驗——的某些思想這個目的的時候，它就成為一個指號。”［2］176－177沙夫的符號定義涉及符號所指、符號交往，既關注到符號交往的思想意義，也沒有忽視符號交往的感情、審美的內在經驗，可以說是厄本的感情交往和理智交往的融合。從符號定義的出發點，沙夫嘗試建立一種符號類型理論，試圖在符號的共同背景下描繪出各種符號所具有的特征，確立符號之間的關系，并盡可能地確立各種符號類型的等級。

沙夫的符號類型理論是建立在對胡塞爾符號類型理論的批判的基礎上的，雖然馬丁納克、比雷爾、莫里斯、卡爾納普、卡西爾、朗格等符號學家都進行了符號分類。沙夫之所以選擇胡塞爾的符號分類來批判，是因為胡塞爾關于符號和意義的著作產生了巨大的影響，而且胡塞爾的符號分類緣于皮爾斯的指標、圖像符號和象征符號三分法。胡塞爾在《邏輯研究》中把符號區分為指標(Anzeichen，又譯為信號)和表達式(Ausdrücke)。指標是指向另外的事物，代替或者代表這個事物，是不具有意向活動屬性的符號，按照胡塞爾所說，“在真正的意義上，一個東西只有在當它確實作為某物的指示而服務于一個思維著的生物時，它才能被稱之為信號”［8］。表達式屬于嚴格意義的符號，是指表達某種思想的符號，既包含著能夠感知的物質實體，也包括“賦予意義”和“充實意義”的行為［9］。在沙夫看來，胡塞爾的符號分類的缺陷在于指標和表達式的界限是交叉的、模糊的，指標也有表達思想意義的作用，胡塞爾把信號、象征符號、圖像符號等納入指標范圍之內，忽視了這些不同指號的特有性質，而表達式也要指示某種東西，具有指標的功能。胡塞爾符號分類的根本錯誤“產生于他的符號分析脫離了交際過程”［2］170，脫離了社會和歷史的視野，但是他對表達式的分析是所有其他符號類型理論所無法比擬的，這形成了沙夫的符號類型理論的重要基礎。沙夫從符號的交往過程來確定符號類型及其不同符號的特性與等級，形成了獨特的符號分類理論。他首先把符號區分為自然符號和人工的或者嚴格符號，再把嚴格符號區分為語詞符號和具有一個導出的表達式的嚴格符號，后者又進一步區分為信號、代用符號，代用符號又進一步區分為嚴格意義下的代用符號和象征符號。他的分類與胡塞爾的類似點在于看到語詞符號的重要性和獨特性，語詞符號無疑就成為嚴格符號的第一大類。沙夫最為關注的符號類型是語詞符號，這是指有聲語言符號，是不同于象征符號的嚴格符號類型，“語詞指號(sign)既不僅僅是一個指號，也不是一個在通常意義下的和在各種理論所提出的那種意義的符號(symbol)。”［2］196－197語詞符號具有意義的透徹性，是語言和思想的統一，是聲音和意義組合的整體，具有高度的抽象性和精確性，因此承擔起真正交往的功能。嚴格符號的第二大類是由信號和代用符號(substitutive signs)構成的。信號是喚起、改變或者制止某人的某種行動的符號，其意義是任意的，是通過一群既定的人的范圍內有效的約定建立起來的;而代用符號是具有顯著的替代作用的符號，代表某些其他的對象、事物狀態或者事件。在代用符號中，屬于代表具體的物質對象的符號是嚴格意義的代用符號，它可以根據類似性原則代表具體事物，各種形象和明喻就是典型的例子，也可以根據約定原則代表事物，如用來代表言語的聲音及其組合、詞語、句子的書寫符號。沙夫很細致地討論了代用符號中的另一子類即象征符號(symbol)，也是廣為爭議的符號學問題，因為不少符號學家把象征符號歸入語詞符號之中。在沙夫看來，象征符號主要有三個特征:一是物質的對象代表抽象的概念。象征符號“最深刻的意義，正是在于它們的物質形象的形式，也就是，以一種較為容易被心靈了解和便于記憶的形式，把抽象的概念呈現在人們的面前，從而使人們對于抽象的概念感到更為親切”［2］188。二是以約定為基礎。要進行符號交往就需要知道有關的約定，一個有教養而不熟悉東方文化的人，就不能夠理解印度舞蹈的象征符號，就不能理解中國象征權力和尊嚴的黃色符號。三是象征符號是以用符號代表抽象概念為基礎的，即以一種表面上訴諸感官的代表作為基礎的。它通過舉例、語言、隱喻、引用神話、以部分代整體的原則等等而起作用。這種抽象概念的感性的通常是圖像性的表現或者說“視覺形象”，可以說就是黑格爾關于美的理念的感性顯現。文學藝術家創造象征符號，藝術性地表現抽象的概念。沙夫指出，象征符號常常借助于圖畫所依據的那種隱喻來表現抽象的概念，特別是在文學中。語詞的符號意象，諸如“人生的筵席”“痛苦之杯”等陳述都充分地運用了象征符號。象征符號的審美意義使得它在形成輿論和社會神話方面起著非常重要的作用。

沙夫的符號類型理論是獨特而新穎的。他根據交往過程來區分符號的類型，提出了象征符號與語詞符號的根本的差異性，這給文學藝術的符號的深入分析帶來了不少的啟示。他對象征符號的理解頗具開創性，如他自己所言，“人們通常用符號(symbol)來包括所有的語詞指號;有時候把符號等同于那些不是信號的指號(莫里斯);或者把符號(symbol)的意義擴大到包括一切這樣的指號，這些指號的意義不是依據它們和它們所代表的對象之間的類似性的(如科達賓斯卡);或者把一切有意用作指號的那些指號都看作符號(symbol)(如斯太賓)等等。這些做法是有害的，不僅因為它們模糊了語詞指號的極其重要的特性，而且特別是因為它們完全沒有提到存在著一類顯著的共同特征的重要的代用指號。”［2］192沙夫對象征符號的視覺性的認識對于文學符號的形象性或者說圖像性的理解具有深遠的意義，有助于近年關于文學圖像問題的思考，如趙憲章所提出，“‘隱喻’作為語言修辭意味著語言的圖像化、虛指化，即語言脫離實指功能、變身為圖像(語象)隱喻，從而滑向虛擬的文學空間。”［10－11］但是沙夫符號類型理論仍然有含混之處，他強調語詞符號和象征符號的區分，反對某些符號學家把語詞符號視為象征符號，而在他的論述中又把兩者融合了起來。他把文學語詞視為象征符號，而文學語詞無疑是屬于語詞符號的，文學符號的隱喻、明喻等都在沙夫那里作為不是語詞符號的象征符號來分析，這無疑導致了他符號類型理論的困境。

三、基于符號情境的意義理論

交往是基于符號中介的意義理解，這就涉及意義理論問題。沙夫和馬爾科維奇都比較重視符號的意義理論，皆試圖通過非正統的馬克思主義的觀點和方法來分析意義問題。但是后者側重意義維度的辯證性分析和社會實踐基礎，而前者強調意義與社會交往過程的關系，認為意義就是交往過程中的一個因素。

為了解決最重要也最困難的意義問題，沙夫很重視符號情境(sign－situation)概念。他認為，人的交往過程就是用符號來傳達思想、感情等的過程，這就是產生符號情境的過程:“當我說話、寫字、裝置路標或操縱十字路口的交通燈、畫地圖或圖表、把‘有毒’標簽貼到瓶子上、在制服上縫上肩章、舉起信號旗等等，在每一種情形下我都是在應用某些符號來達到交際的目的(即便心靈的獨白，就我所知，也是一種在偽裝形式下的對話)，而且在每一種情形下，我都是產生一種指號情境。”［2］213沙夫從奧格登和瑞恰慈、約翰遜(E.S.Johnson)、加德納(Alan Henderson Gardiner)三種類似而相互補充的研究成果發展了符號情境理論。奧格登和瑞恰慈的《意義的意義》專門探討了符號－情境與意義的問題，他們在意義的諸多維度中談到了“意義”的特殊用法，也就是從符號在交往過程的作用來理解意義，“指號在交往過程中的這種作用，使有可能從關于某個事物的主觀思想的范圍過渡到在主體間傳遞這種思想的范圍，從而這樣的思想能為有關的雙方所了解。”［2］215他們關于符號情境的圖解是經典性的，認為符號情境是由符號、對象(被指示的東西)和中介的思想(指示活動)三個因素所構成，在三個因素所構成的三角形框架中，符號表示某種東西，并且喚起那個被指示的東西(對象)的相應的思想。因而符號和被指示的東西之間是一種間接的關系，“這種間接關系表現在人用它來代表所指對象”。［12］約翰遜采用了奧格登和瑞恰慈的圖式，但是又用完全不同的方式解釋這個圖式。他的符號情境的三個因素是A即說話者或者符號使用者、B即符號或者指示、C即聽話者和被指示的東西。約翰遜雖然使用了奧格登和瑞恰慈的術語，但是賦予了新的意義。雖然其做法導致了混亂，但是沙夫看到在這種圖式中符號情境有了根本的轉變，通過思想的“符號－被指示的東西”這種關系已經轉變為“說話者－聽話者”關系，這種關系就是“通過指號的中介而互相交際的人們之間的關系”。［2］223加德納從社會學角度提出了意義的符號情境的命題，認為“語言理論應該忠于的科學不是邏輯學也不是心理學，而是社會學”［13］7。他把言語行為置于原初性的現實生活背景中，揭示符號過程及其因素，提出了符號情境的說話者、聽話者、說到的事物、語詞本身四個主要因素。他從交往過程來思考符號情境的唯物主義立場得到了沙夫的肯定，“加德納充分地理解了并且也明白地指出了:指號情境的產生，是作為那些互相交際的并且為了這個目的而‘制造’指號的人們之間的一種關系。”［2］224基于此，沙夫明確提出了符號情境的概念，當至少兩個人為了傳遞他們關于某個對象即論域的思想、感情和意志等等的表現而應用符號來交往的時候，符號情境就出現了，符號情境的出現是符號意義的基礎。

沙夫以基于符號情境的意義理論對歐美的意義理論進行了批判，既指出了胡塞爾意義理論的唯心主義特征，也指出了實用主義意義的生物學色彩。但是他肯定了這些意義理論中的積極價值。這就是莫里斯的符號學意義理論，“在《指號理論的基礎》中，莫里斯說明了他的關于意義的合理看法。他強調了意義這個詞語的含混性，堅決反對一切柏拉圖似的解釋。按照他的看法，意義這個詞語屬于社會的指號過程，換一句話說，是屬于社會的符號情境的。”［2］259沙夫的意義觀就是主張意義首先是行動的和相互交往的人們之間的一種社會關系，也就是說某個人想激起另一個人的行動，想把他的思想、感情等告知另一個人，并且從這個目的出發來應用符號，如果這個想要達到的效果實現了，那么這個符號的意義已經為聽者所了解了。沙夫從符號情境的角度來理解意義問題，是比較契合文藝之本質的。托爾斯泰認為藝術的本質就是情感的交往，“在自己心里喚起曾經一度體驗過的感情，……之后，用動作、線條、色彩、聲音，以及言詞所表達的形象來傳達出這種感情，使別人也能體驗到……，——這就是藝術活動。藝術是……一個人用某種外在的標志有意識地把自己體驗過的感情傳達給別人，而別人為這些感情感染，也體驗到這些感情。”［14］可見沙夫與托爾斯泰表述的類似性，但是前者以符號學的意義范疇切入交往的問題，注入了馬克思主義的社會交往思想，把托爾斯泰的心靈交流降到了社會交往的堅實大地上。

事實上，沙夫強調從交往過程的整體性中來理解意義，從符號情境出發來審視交往過程中的各種因素的關系意義，包括相互交往的人們之間的關系、人與現實的關系、人與符號的關系、符號與現實的關系、符號體系中一個符號與另一個符號的關系。從根本上說他是基于人與人的社會交往關系的角度來思考符號的意義問題，強調了符號意義的社會性與人的需求。他的馬克思主義意義理論事實上迥然不同于阿爾都塞的反人道主義的馬克思主義結構主義，而是以“擁護人的尊嚴、自由、全面發展和人與人的社會關系的價值為標志”［15］92的人道主義的意義理論，這無疑是對符號意義拜物教的批判。沙夫認為，西方不少意義理論片面地強調符號與符號之間的關系、符號與對象之間的關系或者符號和思想同對象的關系，強調語詞和邏輯的演算，認為符號具有獨立存在的東西，這種觀點事實上是與馬克思所指出的“商品拜物教”類似的“符號拜物教”。有學者明確概述了沙夫的這種觀點:“符號拜物教反映在符號之間以及能指與所指之間的關系的物化概念之中。符號關系必須被視為在特定社會條件下使用和創造符號的人們之間的關系。”［1］

四、意義的真實交往的可能性

沙夫從社會歷史出發理解交往過程，從交往過程的整體性來把握符號類型特征，從而確立符號意義的社會關系維度，建構了一種系統的馬克思主義交往符號學思想。但是這種思想不斷碰到意義的真實交往的可能性問題，特別是對審美領域而言這個問題顯得尤為復雜。沙夫對這一命題的思考比馬爾科維奇更為深入，這對理解審美交往的問題是有所助益的。

通過前面分析，我們可以認為，意義的真實交往的可能性是昭然的。既然意義出現于交往中，出現在符號情境中，那么就首先假設了交往的可能性，而交往就是彼此基于符號的相互理解。雖然沙夫在論述中不乏循環的重復的闡釋，但是意義的真實交往、包括審美情感的真實交往在他看來仍然是可能的，“我們要研究有效的交際，即至少在兩個人中間產生實際的了解的那種交際:其中一個人為了把他的思想或情感傳達給另一個人而應用某種語言，另一個人在感知這種語言的一些既定的指號的時候，就如他的對話者所思想的那樣了解這些指號，并且接受了這種了解的指號。”［2］347－348就有效交往而言，交往雙方不僅具有相同的理解而且具有相同的信念。沙夫關于審美情感的交往的解釋就是典型的例子:“作曲家經驗到愛情的狂喜，他就用音樂語言中的小夜曲的形式把它表現出來，或者他由于他祖國的民族起義而經驗到愛國的激情，他就用革命練習曲的形式來表現他的心情，或者他就用雨序曲的形式來感情地傳達雨天的寂寞。許多年以后，別的人聽到這些音樂作品，雖然他們不知道這些作品誕生的環境，也不知道這些作品的名稱，然而，他的確經驗到小夜曲的熱戀、革命練習曲的激動和雨序曲的寂寞。”［2］129

莫里斯告誡我們要警惕“完美交往的陷阱”［3］51，沙夫對真實交往尤其是有效交往的困境或者障礙也有清楚的認識，也就是誤解時有發生，對符號的理解和感知需要心理活動，包含著聯想、推理等復雜的心理過程，經常出現對符號的了解與符號的使用者的意圖的疏離。所以同樣就音樂理解而言，沙夫認為最偉大的音樂也不是真實的交往，不是最卓越的交往，音樂中所體驗的情感是不是作曲家所經驗的同樣的情感或其他人所獲得的同樣的感受，是不可知道的，“在對特定的音樂作品作出反應的時候，不同的人也許經驗到不同的感受”。最好的音樂語言就是在于它的靈活性。［2］129文學藝術的魅力也許就是在于誤解的必然性甚至本體性。誤解也在于對符號的社會文化規則的不理解，由傳統所確立的那些約定的具有客觀意義的符號不一定和那些使用約定符號而不知道這種約定的人們的用意相符。對語詞本身的理解更為復雜，雖然語詞符號具有意義的透明性。語言中特別是文學語言中充滿著含混或者模糊的詞語，沙夫以科達賓斯基(Jania Kotarnińska)的例子“brak yestmukh”來解釋。波蘭語的意思是“沒有蒼蠅”，而俄語的意思則是“結婚在吃蒼蠅”，意義迥然有別，“就更為復雜的情形說，例如含糊的詞語和同音異義的詞語出現在某個語言的一段話中，這就會導致對說話者的用意作出錯誤的解釋。另外一個造成誤解的原因，可能是模糊的表達式……由于缺乏精確的定義，就容許人們作出各種不同的解釋。”［2］349文學語言往往是非精確定義的模糊語言，中國古典詩詞多以名詞、形容詞、動詞直接成句，缺乏邏輯的必然性，無疑韻味無窮，誤解何能避免?在沙夫看來，表達式的含混性主要是使用同音異義詞和同聲多義詞語。就是意義比較抽象的“結構”一詞，也掩蓋著不同意見的深刻歧義，“對于‘結構’概念的徹底研究清楚地表明，它是一個‘同音異義詞’——有多少理論運用它，它就有多少意義。”［15］3但是就模糊性而言就更難以確定，語詞的模糊性是一個客觀的現象。按照布萊克(Max Black)的理解，模糊詞不能嚴格適應邏輯法則，屬于“邊緣的狀況”(borderline case)［16］。沒有嚴格劃出應用范圍的普遍詞語，諸如“大約100”“有點甜的”“大的”“小的”“帶綠色的”等，“模糊的語詞總是有某種‘交界的’區域，我們從來不能確定地說出某個詞語能夠或者不能夠應用于這個區域。”［2］352羅素甚至認為“所有的語言都是模糊的”［17］。為了消除模糊性語言，羅素和維特根斯坦提出建立一種消除廢話和誤解、歧義的理想語言，以一個完美的語言結構反映現實的結構，這對沙夫來說是毫無價值的，因為語言的模糊性帶來了交往的豐富性，“交際需要語詞的模糊性……假如我們通過閱讀的方法完全消除了語詞的模糊性，那么……就會使我們的語言變得如此貧乏，就會使它的交際和表達的作用受到如此大的限制，而其結果就摧毀了語言的目的，人的交際就很難進行，因為我們用以相互交際的那種工具遭到了損害。”［2］355沙夫的觀點是深刻的，維護著語言詞語的詩性品格，文學語言本身具有的隱喻特點體現了布萊克所謂的說話者和聽話者的交互性，隱喻在理解上要求有能力的讀者的“創造性反應”［18］，很難存在相同的理解。雖然加德納從社會學視角理解言語行為，但是他甚至極端地認為“不可能傳遞思想是絕對的和不可征服的”［13］69。以此而論，有效交往的可能性就值得懷疑了，雖然沙夫試圖建立有效的交往，但是結果發現，倘若真的達到了，那么符號的異化也隨之產生了。因此符號作為人的自由展開和創造的工具，在有限交往的同時進行創造性的基于差異的交往，正因如此，人類社會、文學藝術才豐富多彩，既具有規則又生機勃勃。

事實上，倘若符號過程本身是客觀性和主觀性的互動的過程，而且客觀性中本身離不開主觀性因素［19］，那么符號意義的真實交往的可能性與不可性的悖論是不可根除的。不難看出，沙夫的馬克思主義交往符號學思想具有重要的理論價值，比哈貝馬斯的交往行為理論更有開創性意義。他深入西方符號學理論之骨髓，又能以馬克思主義人道主義和歷史唯物主義來理解，拓展了馬克思主義文化批評的領域;其提出的符號類型理論、符號情境概念、語詞的模糊性問題對符號學也是一種推進，可以為深入理解文學藝術符號問題提供很好的參照。

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On Adam Schaff’s Marxist Sem iotics of Communication

Fu Qilin
(College of Literature and Journalism，Sichuan University，Chengdu610064，China)

as one ofmembers from the East-European Neo－Marxists，a Polish philosopher Adam Schaff’s consideration of philosophy of language，epistemology and humanism has had some important effects on the contemporary Marxism，partofwhich is the creative expression about theory of literature and arts and aesthetics，regarded as a construction of Marxist Semiotics of Communication bases on semantics.This paper discusses his specific understanding of semiotics of aesthetic including communication and its social foundation，typology of signs，and the possibility of communication ofmeaningmainly through his Introduction of Semantics in 1961，and then deepens the grasping of specification of signs ofarts and complication of aesthetic communication.

Adam Schaff;Neo-Marxism;Communication;Semiotics

B513;I0－02

A

1000－8284(2015)08－0016－08

〔責任編輯:余明全〕

2015－06－19

國家社科基金項目“東歐新馬克思主義文藝理論研究”(12XWW002);國家社科基金重點項目“國外馬克思主義文論的本土化研究——以東歐馬克思主義文論為重點”(12AZD091)

傅其林(1973－)，男，四川岳池人，教授，博士研究生導師，文學博士，從事馬克思主義文藝理論研究。