南宋時期的《中庸》與道統
——歷史與學術背景*

(德)蘇費翔 著, 肖永明,喻志 譯

(1.德國特里爾大學 漢學系 特里爾 54286; 2.湖南大學 岳麓書院，湖南 長沙 410082)

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南宋時期的《中庸》與道統
——歷史與學術背景*

(德)蘇費翔 著1, 肖永明2,喻志2譯

(1.德國特里爾大學 漢學系 特里爾 54286; 2.湖南大學 岳麓書院，湖南 長沙 410082)

由于“中”“庸”兩詞語義上的模糊性，其哲學含義頗為復雜。從鄭玄到二程、呂祖謙，尤其是朱熹，都對“中庸”進行了解釋，現代學者對《中庸》書名的釋義更是多種多樣。對于《中庸》的時代以及與子思的關系問題，中國歷代學者以及西方的漢學家都提出了不同的觀點，至今仍然莫衷一是。

《中庸》; 中;庸;道統;朱熹

一 關鍵詞“中”“庸”的含義

深入考察學者們怎樣注解《中庸》書名，有助于初步理解《中庸》在歷史進程中的地位。因為這項工作困難重重，更好地理解書名各種可能的含義，也許可以澄清一些現存的誤解。因此我們除了提供一些《中庸》文本的基本背景外，也會探討宋代對書名“中庸”的各種解釋，以闡明一些文本自身的解讀方法，尤其是朱熹處理有關文本歧義的方式。

由于“中”“庸”兩詞語義上的模糊性，“庸”，尤其是“中”的哲學含義頗為復雜；而注疏者在注釋中所給出的基本含義卻簡單得令人驚訝。依據其注釋，“中”意為“中間”(當然“中間”一詞在中英文和其他所有自然存在的語言中都有多種含義)，“庸”意為“用”或“恒常的”(比如在中文注疏中被釋為“常”或“不易”)，“庸”這個詞也與“普通的”或“平庸的”相關(正如詞語“庸人”意為“普通人”)。這種詞義上的界定，涵蓋了所有已知的中國傳統對“中”“庸”兩詞的注釋。

對于研習中古中國的西方學生而言，“庸”初看起來似乎比“中”更難闡釋。然而，解釋“庸”的難度并不在于其艱深的哲學意義，而在于其自身語義上的模糊性，及其在文獻中的生僻程度。“庸”的使用頻率比不上“中”；“中”能簡單地表述為“中間的”，但其哲學含義卻頗為復雜。

因為《中庸》原稿*梁濤從最近出土的早期文稿的視角對《中庸》一書的內容作了很長的分析；但他也無法更清晰地描述書名的含義。詳見梁濤《郭店楚簡與思孟學派》(北京：中國人民大學出版社，2008年版)，第261至291頁，尤其是第270頁。的缺乏，以及同音通假字的經常使用，想要深入了解“中”“庸”在戰國時期的原初含義相當困難，而首次有證可考的《中庸》文本出現于漢初，所以漢以前的釋義在這里不予考慮。此外，鄭玄(127-200)將被視為合適的研究起點，因為他為《中庸》所作的最早的注，為中古及現代學者所采用。

在深入考察鄭玄的注之前，我們應該提到，《中庸》文本的第一段即可被視為對“中”的釋義：

喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。*朱熹《四書章句》,朱杰人等編：《朱子全書》(上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年版)第6冊，卷1，第33頁。在這篇論文中我們將援引朱熹《中庸章句》中對章節的劃分，因為這是現代多種《中庸》版本中的代表。但重要的是要注意到這種將《中庸》劃分為若干章節的做法在朱熹之前并不存在。

這一段既可理解為對“中”、“和”意義的闡釋，也可視為一種倫理引導，告知讀者已發和未發之情“應該是”和諧的(和)、平衡的(中)。不管作何種理解，一個重要的問題是，是否“中”的含義，即指喜怒哀樂之未發的狀態，與出現在書名中的“中”及“中庸”相合。

鄭玄認為，從引述的這一起始段來看，書名的“中”對應于引文的“中”與“和”的結合體，這一點在下文所引述的鄭玄《三禮目錄》*《三禮目錄》是對三禮的權威文本的不同章節所作的提要目錄集。該書的完整版本現在并未留存，但是其內容著錄于唐代的《禮記注疏》中。另外，清代商人(在其閑暇時兼為學者)黃爽(字右原)從《十三經注疏》(臺北：大化書局，1989年版)中輯佚該書。詳見黃爽等《黃氏逸書考》(京都：中文出版社，1986年版)，第4卷，第3645頁至3653頁。中這段話里尤為明顯：

名曰《中庸》者，以其記中和之為用也。庸用也。孔子之孫子思伋作之，以昭明圣祖之德也。

鄭玄將書名的“中”字解為“中和”，“庸”字解為“用”。因此，我們在這里發現一種雙重解釋：一方面，“中”能代表“中”與“和”兩者(喜怒哀樂之未發和已發的狀態)，另一方面，僅僅指喜怒哀樂之未發的狀態。因此，它是一個兼表全部和部分的用語。正如我們將在下文中看到的，在其后的歷朝歷代中，這種模棱兩可性是人們探討的核心議題。

但是，鄭玄對于文本中的“庸”字，有一種比上段文字所述的更為寬泛的理解。他并沒有嚴格地把“庸”字僅僅釋為“用”，正如我們在下文所看到的，他在《中庸》第二章的注釋中再次探討詞匯“中庸”的含義：

仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中。小人之中庸也，小人而無忌憚也。”

庸，常也，用中為常道也。*《禮記正義》，《十三經注疏》第5冊，卷52，第3526頁。

在這里我們能看到一種對“庸”的未必迥然有異，但肯定是更為細致的釋義，即并不是簡單的“用”，而是“經常用”。這種釋義明顯受正典文本中“時中”這一表述的影響。雖然如此，“常”在這里也包含在“庸”一詞中。總之，我們可以看到，最終被朱熹所傳揚的將“庸”釋為“常”的作法，最早可以追溯到鄭玄。*另一個相當早期的將第二個詞“庸”釋為“常”的例子可以在李賢(654-684)對《后漢書》(北京：中華書局，1965年版)《獨行列傳》的注疏中找到，見《后漢書》第9冊，卷81，第2665頁。但是，這并非“庸”的不規則釋義，因為“用”和“常”這兩種含義都可以在其他文本中追溯其古代的源頭。*Ulrich Unger, Glossar des Klassischen Chinesisch (Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1989), 第145頁。鄭玄在注中將“庸”的兩個基本含義(“用”和“經常地”)融合為一個釋義(“經常用”)。這種注解模式在漢代并不罕見。*趙岐(約108-201)對孟子“以意逆志”(《孟子》卷9，第4頁的注疏，其曰：“志，詩人志所欲之事”，因此含糊地結合了“志”和“志所欲”(后一個“志”也可寫作“誌”)。詳見《孟子注疏》, 《十三經注疏》第8冊，卷9A，第5944頁。鄭玄的注基本上為唐代孔穎達(574-648)的疏所沿用。

但是，鄭玄將“庸”釋為“用”的注法，在宋代及宋代以后已不太流行。在帝國晚期，刊行最多的“中”“庸”的釋義源于程子對《中庸》所做的簡短的介紹性文字,載于朱熹的《四書章句》*也稱為《四書集注》。二程的序言也包含在四書大部分后期重印版本中。中。正如后文將會提到的，這些文字實際上是由朱熹從他所編纂的二程著述中提取出二程的各種說法并加以糅合而成的。 在這里，“中”被釋為“不偏”，“庸”被釋為“不易”。

乍看之下，“不偏不易”似乎是對鄭玄的一種倒退，因為鄭玄使“中”的釋義較為開放，且賦予“庸”兩種不同的含義。但是，我們不應忽視二程的上述引文事實上只是朱熹所作的一種擇取，因此不能完全代表二程對“中”和“庸”的看法。當我們讀到二程遺書中這一段時，可以看到一種更開放的理解：

蘇季明問：“中之道與喜、怒、哀、樂未發謂之中同否？”曰：“非也。喜、怒、哀、樂未發是言在中之義。只一個中字，但用不同。”*《二程遺書》，《二程集》第1冊，卷18，第200頁。(北京：中華書局，1984年版)

蘇昞有一個上文所述的二分的問題：“中”是否指的就是“中之道”的整體(在《中庸》的標題中被表述為“中”)，*依據朱熹的《中庸或問》，《中庸》首章所言的“道”事實上是程子的“中之道”。詳見朱熹《中庸或問(上)》，《朱子全書》第6冊，卷548。或僅僅是《中庸》首章中所述的“中和”的一部分，即喜、怒、哀、樂未發之中，與發而皆中節之和相反。程子的回答表明他知道這種兩分，而且他也確信“中”在兩種不同的語境中確有兩種不同的含義。換言之，二程的注解也許并不像朱熹所援引的輯錄所體現的那么直截了當；事實上，朱熹所提供的是二程觀點的精簡版。可是，二程在注解上與鄭玄更接近。

呂祖謙的注解對朱熹有所助益，值得關注。呂祖謙并沒有特意撰寫與《中庸》相關的文章，這也表明他也許沒有朱熹那么高度重視《中庸》。當然我們也能從呂祖謙和朱熹合輯的廣為人知的《近思錄》中找到一些源自《中庸》的引語。因此，呂祖謙至少同意把《中庸》視為重要的作品。但我們沒有在呂祖謙的作品中發現任何對《中庸》書名的解釋。另外，在他注疏《尚書》的著作《東萊書說》中有一小段涉及“中”或“中道”。下文中這一段出自《尚書》的《蔡仲之命》篇：

王若曰：“……率自中，無作聰明亂舊章，詳乃視聽，罔以側言改厥度，則予一人汝嘉。”*《尚書正義》，《十三經注疏》第1冊，卷1B，第483-484頁(=2b-3b)。《蔡仲之命》是《古文尚書》中的一篇，周公命蔡仲，踐諸侯位，作《蔡仲之命》告誡他。《尚書》的這一部分后來被視為偽書，本文中并不受影響。

呂祖謙對“率自中”的注疏如下：

“無過不及”指向《論語》中的用語“過猶不及”，*《論語》,卷11，第16頁(27/26)。在《中庸》(第四章)中也重復出現。*《中庸》第四章中說：子曰：“道之不行也，我知之矣，知者過之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣，賢者過之，不肖者不及也。”詳見《朱子全書》第6冊，卷34。由于此處它出現在“中”的語境中，可見呂祖謙肯定考慮過《中庸》。然而，在這里呂祖謙是在《尚書》某一特別段落的語境中注解“中”，而并非在《中庸》的語境中。我們應該注意到呂祖謙是在朱熹吸收其觀點之前注解“中”的。呂祖謙將“中”釋為“無過不及”的觀點被朱熹用來注解《中庸》篇名；此外，朱熹指出呂祖謙是這一釋義的最早提出者，但是沒有提及該釋義出自呂祖謙對《尚書》的注釋。*《中庸或問(上)》，《朱子全書》(上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版)第6冊，卷548。

與呂祖謙相比，朱熹更關注《中庸》文本及其關鍵術語的含義。我們可以在朱熹的《四書章句》中發現其對《中庸》書名的簡短注解。更細節的解釋在其后期著作《中庸或問》中。*朱熹完成這些作品的時間的簡明時代表，詳見陳榮捷《朱熹：生平與思想》(香港：中文大學出版社，1987年版)第130頁。

現在讓我們直接考察朱熹對“中”的解釋。在《四書章句》中，我們發現“中”被釋為“不偏不倚，無過不及”*為避免混淆，西方的讀者應該特別注意“buyi”這個詞。在本文中，有兩個中文不同的術語而拼法一樣。其一是“不易”，是程子對“庸”的釋義(正如上文所提及)。其二是“不倚”，出現在此處，基本上是“不偏”的同義詞，二程和朱熹用它來解釋“中”。因此，所引述的“buyi”既能代表“中”(不偏不倚)，也能代表“中庸”(不偏不易)。二者在宋代的書寫中都很常見。。粗略看來，朱熹僅僅將二程和呂祖謙的釋義綜合起來。二程的“不偏”可以被視為一種平衡狀態“中”(作為“中和”的一部分)，是情之未發，而呂祖謙的“無過不及”指的是情之已發。

但是，《中庸或問》開篇中更為詳盡的探討表明，朱熹并未做出一種綜合，盡管在文本中出現“合”這個詞；即使朱熹自己也說他的注解完全歸于程子：

或問：“名篇之義，子程子專以不偏為言，呂氏專以無過不及為說，二者固不同矣，子乃合而言之，何也？”

曰：“中，一名而有二義，子程子固言之矣。 今以其說推之，‘不偏不倚’云者，子程子所謂在中之義，未發之前無所偏倚之名也。‘無過不及’者，子程子所謂中之道也，見諸行事各得其中之名也。”*《中庸或問(上)》，《朱子全書》第6冊，卷548。朱熹在該段的最后將中的這兩種狀態特意釋為“體”和“用”，也因此進一步闡明了他自身的地位。

有意思的是朱熹說程子已發現“中”兩方面的含義。這樣，朱熹就將自己的角色定位于僅僅是進一步闡發程子的觀點，而不是提供一種之前觀點的綜合。而事實上，正如上文所探討的，鄭玄早已注意到出現于經典首章的“中”含義模糊，而朱熹忽略了他早在漢代就已經作出的解釋，這或許正反映了朱熹的觀點：孟子之后，道統失傳，直到宋初才被重新接續。

但是，在《中庸章句》中，朱熹僅僅用了程子對“中”的一種釋義(即“不偏”)。這也許會給讀者形成一種印象，即在朱熹看來，二程只理解了部分的真理，而朱熹本人才將程子和呂祖謙的釋義融合為一體，而使之呈現出嶄新的面貌。

為自己的漂亮所惑的女人很難有幸福之人。所謂知足常樂，而這類女人是不可能知足的。在她們看來，丈夫總是配不上她們，衣服總是配不上她們，工作環境總是配不上她們，居住環境當然也總是配不上她們，身旁的眾人更是配不上她們。所以，她們眉藏煞氣，心浮氣躁，自私自利，惹人生厭。

我們難以斷定朱熹是否故意造成這種印象，但可以肯定的是，《章句》和《或問》代表了朱熹自身發展的不同階段。《章句》的注釋風格更為簡潔明快，確立了朱熹在探求真理過程中的重要地位，或展現了朱熹在探求真理過程中扮演的積極角色，而后來所編的《或問》比較復雜，也常常更多地采信前代學者的各種觀點，其中包括二程和呂祖謙之說。由于《章句》成為此后歷代廣為刊行的“四書”版本之一，其影響已使《或問》黯然失色。盡管如此，《或問》表明朱熹在其后期更為審慎地衡量他自身在儒學思想發展中的地位，至少在這一事例中如此。田浩觀察到，相比較而言，朱熹在最后數年中排他性和好斗性有所減退，田浩最早將朱熹的這種改變同當時再無諸如陸九淵和陳亮這樣的學術論辯對手相聯系。*Tillman, Confucian Discourse, pp. 254-255.

不管怎樣，二程的角色仍然模糊不清。二程的著作中沒有對“中之道”的具體含義進行細致的解釋。此外，我們并不清楚，是否朱熹對“中”的二重解釋闡明了二程作品中的隱藏之義，抑或朱熹的解釋生成了一種新的含義。

迄今為止，我們還只探討了“中”。相比之下，朱熹對于書名中另一個詞“庸”的注解相當簡單。正如上文所述，二程和其他學者將“庸”釋為“不易”。朱熹的《章句》中僅僅簡略地釋為“平常”，因而窄化了鄭玄的解釋。另外，我們在《或問》中發現了一種更明確的界定：

曰：庸字之意，子程子以不易言之，而子以為平常，何也？

曰：唯其平常，故可常而不可易，若驚世駭俗之事，則可暫而不得為常矣。二說雖殊，其致一也。*朱熹《中庸或問(上)》，《朱子全書》第6冊，卷549。

與《十三經注疏》中鄭玄所作的更綜合卻又更模糊的釋義(釋為“用”或“時常用”)相比，朱熹的釋義顯得過分簡單。而且，這次不僅僅在《章句》中，在《或問》中也同樣如此。

在現代，《中庸》書名的釋義更是多種多樣，而且受到了傳統歐洲漢學的影響。很多作者并不試圖回避使用詹姆斯·萊格(James Legge)在19世紀時對書名所作的翻譯《中道》(《中的教條》)(DoctrineoftheMean)。*例如John Makeham, New Confucianism: A Critical Examination (New York: Palgrave Macmillan, 2003), pp. 121, 207 n. 558, 262; Yao Xinzhong, An Introduction to Confucianism (New York: Cambridge University Press, 2000) pp. 62-65; Yao Xinzhong, RoutledgeCurzon Encyclopedia of Confucianism (London and New York: Routledge, 2003), vol.2，p.830; Thomas Wilson, Genealogy of the Way: The Construction and Uses of the Confucian Tradition in Late Imperial China (Stanford: Stanford University Press, 1995), p.365; Ch’u Chai, The sacred books of Confucius and other Confucian classics (New York: Bantam Books, 1965) pp. 303ff.; John Berthrong, Transformations of the Confucian Way (Boulder: Westview Press, 1998), p. 34; Benjamin Schwartz, The World of Thought in Ancient China (Cambridge: Belknap Press of Harvard University press,1985,P.171;R.Cunnings Neville Boston Confucianism(Albany:State University of New York Press, 2000), pp.3-8; Fung Yu-lan, A Short History of Chinese Philosophy, translated by Derk Bodde (New York: Macmillan, 1960), pp. 43ff.; Wing-tsit Chan, A Sourse Book in Chinese Philosophy (Princeton: Princeton University Press, 1963), pp. 95-114;其他著作還有很多.這一書名翻譯存在的問題，不僅在于對關鍵詞“庸”的忽視，也在于它表明該書只是一種“教條”，而即使從朱熹的注釋來理解，無論是該書的內容還是書名，都絕非如此。有趣的是，這種書名翻譯的使用，即“中的教條”，在那些強調朱熹在儒學傳統中的重要作用的作品中尤為盛行——盡管朱熹將“庸”釋為“不易”或“平常”。唯有杜維明試圖回應朱熹的注疏而將書名譯為《中心性和普遍性》(CentralityandCommonality)*Tu Weiming, Centrality and Commonality: An Essay on the Chung-yung (Honolulu: University Press of Hawaii, 1976).，但是，與鄭玄的觀點相反，這種措辭暗示“中”和“庸”是兩種互相分隔的價值(中心性和普遍性)。*這種印象可能并非杜維明自己有意如此，因為他最終在正文中將“中庸”合用。杜維明的譯法同樣被其他一些學者采納。*David Nivison, The Ways of Confucianism: Investigations in Chinese Philosophy (Chicago: Open Court, 1996) p. 288, n. 19.當詹姆斯·萊格(James Legge)將其譯為“教條”時，明顯受到《中庸》在清代晚期權威地位的影響。但即使萊格本人也不滿意他自己對書名的翻譯——從他晚年把《中庸》稱為《平衡與和諧的狀態》這一點體現得很明顯。*Laurent F. Pfister, Striving for “ The Whole Duty of Man”: James Legge and the Scottish Protestant Encounter with China (Frankfurt am Main: Peter Lang, 2004), vol. 2, p. 249.

另一種源于解釋學視角的譯法頗為有趣，出現在安樂哲和赫大維的書《中其用》(FocusingtheFamiliar)中。這種譯法受作者所稱的“焦點和場域的語言”(language of focus and field)的影響，*Roger T. Ames and David L. Hall, Focusing the Familiar: A Translation and Philosophical Interpretation of the Zhongyong (Honolulu: University of Hawaii Press, 2001), p. 7.宣稱“世界由相互作用的沒有終極元素的進程和事件的場域所構成”，他們認為這是東方哲學的典型。*他們另一個非常規的譯法是對關鍵詞“誠”的翻譯，或許被譯為創造力“creativity.” 同上,第30-35頁.從某種特定的解釋學視角而言，這種譯法也許是合理的；但是，他們在其書名中傾向于將原有的豐富內涵簡化為單個的意思。“集中”當然是“中”的一個方面，但是“集中”并不能代表“中”這個概念的全部內涵。而且，“中其用”事實上翻轉了我們在鄭玄的注釋中所發現的主賓關系。鄭玄的措辭是“用其中”，而非“中其用”。在論及“中其用于常”的時候，安樂哲和赫大維甚至還將范圍進一步拓展。在該陳述中，“庸”既對應于“用”，又對應于“日常事務”，這也與鄭玄有所不同。*同上書，第66頁. Ames和Hall的譯文對應于“中其用以為常”，而鄭玄則是“用中為常道”；詳見《禮記正義》，《十三經注疏》第5冊，卷31，第3526頁(=3 a)。事實上，這些說法遭受了很多方面的批評，但是作者依然維持其基本的解釋。*Roger T. Ames, “A Response to Critics,” Dao: A Journal of Comparative Philosophy 3 (June 2004): 281-298.

如果要尋找某種與宋代釋義相近的英語翻譯，比較接近的是“Middle and Means”。“Middle”是和“中”一樣簡單的一個詞，表達了其最基本的意思，以及上文提到的所有內涵。英文中的“Means”與中文中的“庸”一樣具有模糊性。首先，它有“中間的點”的意思，因此它可以與程子將書名譯為“不偏不倚”相對應。其次，它包含著一種消極的內涵，“在標準或中等以下”，正如在中文中一樣，最后引申出“普通的、平凡的、連續的”等含義，正如朱熹所論及的。其三，其復數形式“Means”傳達出 “庸”“用”這一對詞所表現的同樣的模糊性，這一點我們從其中文翻譯中也可以看到。最后，“Middle”和“Means”押頭韻，與“中”“庸”的押韻相對應。

二 《中庸》作者的身份：主張、懷疑和修正

《中庸》確切的起源仍是未解之謎，盡管近幾十年來發現的一些早期的簡牘已經戲劇性地改變了我們對先秦以來中文文本的理解。比如說，1993年發現的郭店楚簡可以追溯到約公元前300年，其中包含《禮記》《緇衣》章的重要部分。*《郭店楚墓竹簡》(北京：文物出版社，2003年版)。但是，至今沒有發掘出與之近似的《中庸》古代抄本，即使郭店楚簡中包含了一些類似于《中庸》章節的表述。*龐樸《孔孟之間——郭店楚簡的思想史地位》，《中國社會科學》1998年第5期，第85至95頁。因此，當我們推測普遍采納的《中庸》版本的起源時，目前仍只有保存于中世紀版本中普遍認可的文本以供分析。

早期史料的缺乏表明現存《中庸》文本的形成時間可能相當晚，同時，另外一些很有力的證據也支撐這一猜測。盡管我們不能直接駁倒子思是作者這一點，但也不難將文本的起源時間大致確定為漢初前后。

這些證據部分建立在對《中庸》結構和內容的考察之上。清代文獻學家崔述(1740-1816)曾注意到《中庸》使用了很抽象的語言，而且意義相當隱晦，但孔子和孟子的作品卻更為具體，所涉及的是日常生活。*正如陳兆榮所發現的，詳見《中庸探微》(臺北：正中書局，1975年版)第116-117頁。一般而言，我們會認為更抽象的哲學化的、討論較難范疇(諸如中庸、性、道，等等)的作品應該出現得較晚一些。另外，崔述還提到《中庸》中僅僅有一處引文同樣出現在《孟子》中，可是如果《中庸》真實存在于該時期，我們會認為孟子會對其老師子思的重要作品更為依賴。而且，《孟子》中的這一引文看起來像孟子自己所說的，而《孟子》中以“孔子曰”指代孔子之言的慣常用法，表明《孟子》的作者在援引自己老師的言語時，對于引言來源的敘述相當慎重。*同上書第117頁。

即使是20世紀的著名學者錢穆，雖然在他晚年非常認同朱熹，也并不認同朱熹關于《中庸》可溯源至子思這一點。

在《中庸新義申釋》中，錢穆提出《中庸》是比易傳更晚的著作，其成書年代在儒學受道家思想影響之后。*錢穆《中庸新義申釋》，《中國學術思想史論叢(2)》，《錢賓四先生全集》(臺北：聯經出版社，1994-1998)18-2冊，卷120。類似的說法能在他的其他作品中找到，盡管他在其關于朱熹的最后一本著作《朱子新學案》中并沒有就這些疑問作詳細說明。雖然這就意味著《中庸》可能并不屬于大傳統，但錢穆依然非常看重此書。

當代主要的儒學提倡者杜維明也并未忽視這個問題。他寫道：“關于作者的問題，我傾向于接受的觀點是，該作品并非由某一單獨的作者為某一明確的目的寫就，而是長時期內眾多作者不斷努力積累而成的……盡管我并不能使人相信作者之一的確是孔子的孫子子思，我依然設想這部作品是子思學派所著，也因此在精神上與孟學傳統相符合。”*Tu Weimig, Centrality and Commonality, p. 21.因為依靠稱引子思是孔子之孫的方式不再能夠證明《中庸》的權威，杜維明本著傳統與“道統”相符合的精神，試圖通過一種假設的作者世系來走出這一困境。

還有另一些關于《中庸》成書時期較晚的明確的證據源于其文本內容本身。比如，清代學者葉酉發現，《中庸》第26章中，用“華岳”設喻；這與子思是作者的假設相左，因為子思是魯國人，更可能使用魯地的泰山而非華山為喻。*陳兆榮《中庸探微》第116頁，最原始的引述在朱熹《四書章句》第26章泰山的比喻的確在孔子作品中出現過(比如《論語》卷3，第6頁(5/7)。一個更可疑的段落出現于《中庸》第27章中，我們能讀到當時車同軌、書同文的表達，也強烈地支持這一特殊的段落起源于秦代的觀點。*原文是“今天下，車同文，書同軌”。見于《中庸章句》，第28章，《朱子全書》第6冊，卷54。另外，神話中的舜帝和周王朝的創始者(公元前12世紀的武王和周公)作為孝德的典范而出現在《中庸》第17章和19章中。但是，錢穆曾指出，這種將特殊的德性歸于帝王的做法，似乎在秦漢時期尤為盛行，*錢穆《孔子與論語》，《錢賓四先生全集》第4-1冊，卷324。這也為《中庸》晚出的論點提供了另一個佐證。

如此看來，王安國(Jeffrey Riegel)提出了一個很有吸引力的論點，在我看來，這個論點能夠被進一步證實，因為現行的《中庸》文本中大量的段落讀起來像是字義解釋或者關鍵概念的釋義(如第1章和21章)。合適的參照點可能是《禮記·大學》，現行的《大學》文本包括簡明的理論性文本(朱熹稱之為經)以及對經文中各種關鍵概念的一系列解釋(稱為傳)。*朱熹的注釋是“經”和“傳”使用的一個范例。盡管他為“傳”設置了不同的段落，但在《禮記》的早期版本中已經明顯可以看到對《大學》中簡潔的導論與附屬的注釋加以區分的情形。如果我們為進一步的討論而假設王安國(Jeffrey Riegel)的推論成立，那么推測《中庸》文本的原作或原型會是件引人入勝的事。我們可以假設其關鍵概念在現行的文本中有深度的解釋。這些關鍵概念是性、道、教、中和、中庸、誠和明等。當然，以上這些都只是推測。盡管王安國的推論還認為，文本的書名《中庸》也許同樣是受到來自《論語》的相應引文啟發而產生的結果。

面對上述所有證據，實際上已不可能繼續堅持子思是現行《中庸》的作者之說。當然，有可能目前的《中庸》是其若干早期基本思想的延伸版本。錢穆把儒學傳統比喻為一個沿著山坡往下滾的雪球，長久地在表層增添新的東西，因而變得越來越大。*錢穆《中庸新義申釋》，《中國學術思想史論叢(2)》《錢賓四先生全集》第18-2冊，卷120。換言之，依錢穆所言，《中庸》仍然包含了真正儒家傳統的核心，而在表層包含了盛行于戰國晚期和漢代早期的道學的形而上思考。但是，因為我們并沒有早期《中庸》文稿，而文本內在的證據也極為缺乏，因此無法證明或否認其核心思想的早期起源的假設。當安樂哲和赫大維(Ames & Hall)宣稱“《中庸》以一段被再三引用的格言開篇，這段格言我們會認為是屬于孟子之前的與孔子之孫子思之名相聯系的文本材料集”*Ames & Hall, Focusing the Familiar, p. 26.時，很大程度上只是一種推測。盡管他們提供的一些證據(尤其是郭店竹簡)始于孟子時代，但把這些材料歸于子思僅見于漢代的史料。

李學勤論證郭店楚簡中某些文本是久已亡佚的《子思子》一書的一部分。*李學勤《先秦儒家著作的重大發現》，《中國哲學》第二十輯：13-17，沈陽：遼寧教育出版社1999年版，第16頁他的推論已經為約翰·美克漢姆(John Makeham)質疑并被駁倒。*John Makeham, Lost Soul—“Confucianism” in Contemporary Chinese Academic Discourse (Cambridge: Harvard University Press, 2008), pp.221-225另一個例子是梁濤，他對出土材料謹慎細致的分析，提供了一些新的見解。尤其是他建議把《中庸》文本分解為兩部分，一部分是《中庸》本身，基本由“子曰”組成(大概是朱熹版本的第2章至20章)，另一部分論述稱為《誠明》，包括第一章和現行文本的最后十二章。*梁濤《郭店楚簡與思孟學派》(北京:中國人民大學出版社,2008年版)，第286至291頁。他關于這兩個文本起初是相互獨立的這一觀點很令人信服。但是，他宣稱兩者都與子思密切相關，且二者之間的差異僅是子思思想內在發展的不同結果，這明顯是受到子思學派從5世紀晚期開始盛行這一觀點的影響。*同上書第 278頁。

TheDoctrineofThe Mean and the Confucian Orthodoxy during the Southern Song Period——On Historic and Sinological Background

Christian Soffel1,Translate by XIAO Yong-ming2,YU Zhi2

(1.University of Trier，Sinolgy Department，54286 Trier，German;2.Yuelu Academy ，Hunan University,Changsha 410082,China)

Due to the semantic vagueness of these two characters, the philosophical implication of Yong and Zhong is complicated. From Zheng Xuan, Cheng brothers, Lv Zuqian and Zhu Xi to Western Sinologists, various scholars have interpreted the title of the bookTheDoctrineOfTheMean. Although a large number of arguments have emerged, the precise origin and the authorship of the book is still a mystery.

TheDoctrineOfTheMean; the Confucian Orthodoxy; Zhong; Yong; Zhu Xi

2015-05-10

國家社科基金重大項目:中國“四書”學史(13&ZD060)

蘇費翔(1967—)，男,德國特里爾大學漢學系教授，博士.研究方向:中國思想學術史；肖永明(1968—)，男，湖南武岡人，湖南大學岳麓書院教授，博士生導師，博士.研究方向：宋明思想學術史.

B244

A

1008—1763(2015)04—0012—06