中國神話研究的民俗學派
——楊利慧的神話學思想及其實踐

張多

(北京師范大學 文學院，北京 100875)

中國神話研究的民俗學派
——楊利慧的神話學思想及其實踐

張多

(北京師范大學 文學院，北京 100875)

楊利慧是1990年代以來中國神話學領域的代表性學者之一，她20多年來致力于推進中國神話學的創新。從1990年代的女媧神話研究，到2000年以后譯介域外學術理論并向外介紹中國神話；從開設相關課程并撰寫神話學教材，到編纂中國神話母題索引；從現代口承神話的民族志研究，到當代語境下的神話主義探討……楊利慧的學術實踐不僅極大推動了中國神話學的發展，也直接促進了中國民俗學的當代轉型。將其神話學思想置于中國民俗學轉型的學術史語境中，就會看到民俗學的理論與方法在神話研究領域的獨特優勢與魅力。

楊利慧；神話學；現代口承神話；神話主義；民俗學派

神話學(Mythology)是一門自成體系的國際顯學，但作為一個研究領域，神話學亦是諸多人文社會學科的關鍵組成部分，尤其是在民俗學、民間文學、古典學、人類學等學科中，神話研究一直是它們重要甚至核心的研究領域。

在民俗學(本文“民俗學/Folklore”概念包含民間文學研究)研究中，神話作為一個文類(genre)，長期居于民俗學學術史的顯要位置。一方面，神話被視為一種敘述體裁(narrative genre)，另一方面它也被作為民俗文類(folklore genre)或文化事象加以研究。在18～19世紀歐洲早期民俗學的視野中，神話、童話等作為最能體現浪漫主義、民族主義觀念的事象受到學者們的重視。赫爾德(Herder)、格林兄弟(The brothers Grimm)等歐洲民俗學先驅都在神話研究領域留下了重要的學術遺產。在受到進化論人類學思想影響的民俗研究中，神話被視為“遺留物”、“古物”、“原始思維”的最佳表征。安德魯·蘭(Andrew Lang)、弗雷澤(James Frazer)、列維·布留爾(Levy Bruhl)等許多學者，都在神話研究領域開啟了人類學與民俗學的經典研究范式。在以馬克斯·繆勒(Max Müller)為代表的、受到語言學影響的民俗研究中，神話亦被視為重要的分析對象。后來，功能主義、結構主義、歷史-地理學派、心理學派等將神話學研究推向持續深入。

對中國來說，神話學無疑是20世紀的舶來品。人類學派的神話研究對中國影響較大，諸如茅盾、聞一多、周作人、芮逸夫、鐘敬文、王孝廉、李子賢等皆屬于這一脈絡。而顧頡剛、徐旭生、袁珂等則從古史研究出發，開啟了考古學、文獻學、文明復原的神話研究傳統。

綜觀19～20世紀神話學的厚重積累，傳統的研究范式至今依然主導著中國與世界的神話研究。比如歷史-地理方法、歷史文獻學方法、人類學方法，依舊是目前神話研究的主要方法。但這些積累頗厚的范式，在人類文明進入21世紀后，顯然已不能滿足學科前進的要求。突出的局限在于：“向后看”的視角仍將神話視為古典的素材；單一媒介(如文獻)的研究遮蔽了神話的豐富內涵；抽象宏觀的闡發與具體微觀的個案分析未能較好結合，等等。在諸多學科對神話學的研究中，民俗學用力頗深，但是伴隨著各國民俗學家對學科自身的省思，過去對“神話”的研究愈發顯得視野狹窄。而本文將談及的、北京師范大學楊利慧教授的神話學研究，正是建立在對這些局限進行反思的基礎上。

一、女媧：楊利慧早期的神話學研究

1991年，楊利慧考入北京師范大學攻讀中國民間文學專業的博士學位。1992年底，在鐘敬文的建議下，她開始進行女媧神話的研究工作。鐘敬文的民間文藝學思想受人類學、歷史-地理等理論方法影響較深，擅長用文化史的視角研究民間文學，但是其民俗學思想的開放度也是顯而易見的。楊利慧總結認為：“他在學術上的指導思想是比較復雜的，在具體研究中，運用多種學科的觀點和方法進行探索的努力十分明顯。”[1]顯然，鐘敬文的綜合研究理念與開放的學術視野，對楊利慧后來的女媧神話研究有直接的影響。

鐘敬文原先對女媧神話研究的期待是文化史式的，他也曾戲稱自己是“文化史學派”[2],但最終楊利慧的博士論文《女媧的神話與信仰》卻是著眼于“當下”的，女媧神話在當下的信仰實踐彰顯了神話敘事鮮活的生命力。對文化“遺留物”觀念的反思以及“朝向當下”的視野一直貫穿楊利慧以后的神話學實踐。

早在1930年代，芮逸夫的《苗族的洪水故事與伏羲、女媧傳說》和聞一多的《伏羲考》就已經奠定了伏羲、女媧神話的經典范例地位。女媧神話領域在楊利慧之前已經有非常豐厚的學術積累。楊利慧也坦言，面對一系列大師的名字，如果不是對女媧神話問題有過自己思考和探索的人，很容易放棄質疑前人的企圖。[3](P4)但是，在經過多次對女媧神話與信仰的田野作業后，楊利慧看到了前人研究的重大不足，亦即對當下具體社區中活生生的神話事實的忽視。盡管前人多有人類學視野下的神話研究，但在楊利慧的研究中，神話本身得到了充分的深描與彰顯，而不再是作為闡釋歷史的素材。在她的研究中，生活中那些神話的持有者走到臺前。神話總是不斷變異以適應社會生活的變遷，從而獲得存在與延續的生命力。[4]

總的來看，楊利慧女媧神話研究所體現出來的特點，與20世紀末民俗學研究的轉型有著密切聯系。一方面，域外民俗學對民俗本體的反思促進了中國民俗學的轉型，諸如民族志詩學、表演理論、口頭傳統等新的理論視角，促使楊利慧反思以往的研究范式。另一方面，1990年代正是中國民間文學“三套集成”工作的關鍵期，大量的口承神話搜集整理大大改變了中國神話資料庫的結構。楊利慧的女媧神話研究，與同時期的民族史詩研究、故事和傳說講述研究、歌謠和曲藝研究、民間信仰和儀式研究、節日研究等一道構成了20世紀末中國民俗學的鮮活圖景。

《女媧的神話與信仰》將現代口承神話文本、古代文獻與考古資料、民間信仰與民俗生活相結合，著重探討了女媧的“始母神”神格、當代女媧信仰、神話與信仰的功能、女媧神話的古今變遷等問題。[4]這樣的神話研究不僅彌補了尚無女媧神話專論的缺憾，在方法上也與前人有較大不同。民俗學的“眼光”在研究中顯示出了優勢。楊利慧并未糾纏于龐大的學術史論爭，而是直指女媧神話本體論與當下存在形態，生動地展現了女媧神話與現代中國民眾的關系，從民眾生活現場出發與前人對話。在田野作業和口承神話文本梳理的基礎上，其對“遺留物”觀念充斥于民俗學研究的批評也就很有說服力。

在博士論文的基礎上，楊利慧在博士后出站報告中，集中精力回答了女媧神話學術史上的一個關鍵問題——起源。《女媧溯源——女媧信仰起源地的再推測》對女媧神話起源問題上“南方說”的經典地位提出了挑戰，運用民俗學的觀點，佐證了“北方說”的合理性，并進一步提出“西北說”的新推斷。[3]該著作出版后引起學界極大反響，在一個看似陳舊的話題上，楊利慧運用扎實的材料做出了新的文章。自此，可以說楊利慧完成了她的女媧神話“兩部曲”。無疑這“兩部曲”是20世紀末中國神話學的重要成果，也使楊利慧成為新時期女媧神話研究的“集大成者”。[2]

當然，楊利慧對女媧神話的研究，與當時中國民俗學界對以往文本、事象研究的反思密切相關，而大規模的民間文學“三套集成”的搜集整理工作也是其口承神話研究的重要背景。在完成這兩項研究后，楊利慧開始深入思考民俗學、神話學研究思路與理論方法的問題。

二、女媧之后：立足于神話研究的民俗學理論探索

2000年8月，楊利慧、安德明夫婦赴美訪學。這次在印第安納大學的“世紀訪問”，讓楊利慧對以理查德·鮑曼(Richard Bauman)為代表的“表演理論”有了深入的了解。2001年底回國后，安、楊夫婦即著手鮑曼《作為表演的口頭藝術》[5]的編譯工作。表演理論對20世紀后期美國的人文社會科學界產生了廣泛影響，是民俗學理論創新的典型。此后，楊利慧積極借鑒表演理論，重新審視中國神話，并推動中國民俗學的基礎理論研究。

在積極譯介的同時，楊利慧開始嘗試運用表演理論的視角審視中國民間敘事，《表演理論與民間敘事研究》一文在吸收和反思表演理論的基礎上，初步提出了她的研究設想，包括文本的穩定性、形式與功能的結合等。[6]表演理論以表演為中心(Performance-centered)，關注口頭藝術文本在特定語境中的動態形成過程和其形式的實際應用，而以往對中國神話的研究正缺乏對神話生存現場的關注；即便有民族志式的資料，也常常抽離了具體場景。不惟神話，中國民俗學的研究普遍存在這樣的缺憾。21世紀初，楊利慧等一批中國民俗學者積極致力于推動民俗學重視語境研究，并最終指向學科向實證研究、當代研究、理論研究的轉型。楊利慧《民間敘事的表演——以兄妹婚神話的口頭表演為例，兼談中國民間敘事研究的方法問題》[7]一文，就是其借鑒表演理論研究中國口承神話的范例。另外，楊利慧2004年發表的《美國公眾民俗學的理論貢獻與相關反思》[8]、2005年發表的《儀式的合法性與神話的解構與重構》[9]等也是她吸收域外多樣化前沿理論的反映。

和許多譯介域外理論的學者不同，楊利慧的本土學術意識很強。她在完成女媧神話“兩部曲”后，也積極融會中國整體的神話傳統，和陳建憲、呂微、趙宗福、田兆元、陳連山、劉宗迪、鹿憶鹿、鐘宗憲、吳曉東、王憲昭、黃澤等一批同輩學者，構成了世紀之交中國神話研究的民俗學派。2000年，美國知名出版機構ABC-CLIO計劃編寫一套“世界神話手冊”(HandbookofWorldMythology)，涵蓋世界所有主要文明。此前英文世界的中國神話專著寥寥，且皆非出自中國學者。這一次，ABC-CLIO邀請楊利慧用英文撰寫其中的《中國神話手冊》(HandbookofChineseMythology)。為了向國際學界傳達中國學者的中國神話研究的聲音，楊利慧接受了這項艱巨的任務。最終楊利慧與安德明合著、杰茜卡·安德森-特納(Jessica Anderson-Turner)校改的HandbookofChineseMythology[10]，于2005年在美國出版，2008年由牛津大學出版社再版。該著作首次向英語世界的讀者系統呈現了來自本土視角的中國神話研究，書中提出的“神話傳統的積極承載者與消極承載者”等觀點，對中國神話的民族志田野作業，以及中國神話學的學術史梳理，展現了中國神話研究者的前沿成就。

從1997年開始，楊利慧便著手編制中國神話母題索引，這是一項工程量巨大、費力不討好的工作,但是對民間文學學者而言，母題索引和類型索引是最基本的學術工具，也是民俗學領域獨具特色的分析方法。長期以來，關于中國神話的母題索引總是存在諸多缺憾。在其指導的研究生張成福的大力協助下，楊利慧最終完成了母題索引。比楊利慧稍晚，王憲昭亦致力于中國神話母題的系統研究。最終在2013年，楊利慧、張成福的《中國神話母題索引》[11]和王憲昭的《中國神話母題W編目》[12]皆得以出版。這是中國民俗學家對神話學研究的重要貢獻。

除了在中西學界互通有無，楊利慧也在神話學研究中積極探索前進之路。《神話一定是神圣的敘事嗎？——對神話界定的反思》[13]一文，在學界再次掀起波瀾。神話是“神圣的敘事”一直以來被學界普遍接受，被認為是“神話”概念的重要特征。和質疑女媧信仰“南方說”一樣，楊利慧對經典論斷絕不盲從。她從自己對神話傳統的田野研究出發，發現神話的神圣性并非像前人所說的那樣理所當然。她旗幟鮮明地提出質疑，認為將“神話”界定為“神圣的敘事”并不能普遍概括現實生活中復雜多樣的神話講述和傳承樣態。[13]這一觀點引發了學界的不小爭論。通過論爭，學者們對神話神圣性問題有了深入思考，也推動了中國神話學的多樣化研究。

在反思神話神圣性的基礎上，楊利慧注意到了神話在現實生活尤其是技術世界中的存在。《神話的重建——以〈九歌〉、〈風帝國〉和〈哪吒傳奇〉為例》一文，是中國神話學走向現代媒介研究的標志性論文。楊利慧指出：“神話學者、民俗學者應該關注神話和民俗被重建的現象，不再把神話和民俗看成是過去的‘遺留物’。而應看成是‘不斷變動著的現實民俗’，它們和人們的現實生活息息相關，并且由人們根據當下的需要和目的而不斷被重新塑造。”[14]與葉舒憲關注“新神話主義”的視角不同，楊利慧對民俗過程中的神話和電子媒介中的神話研究，依舊采用民俗學田野研究的方法[15]，并始終貫穿著民俗學“朝向當下”轉向的理念。在2007年《民間文化論壇》組織的“民俗主義”專欄中，楊利慧的《“民俗主義”概念的涵義、應用及其對當代中國民俗學建設的意義》[16]更加鮮明地體現出她力主民俗學研究應當闡釋當下社會文化的學術追求。

三、從“現代口承神話的民族志研究”到“神話主義”

從1993年開始，楊利慧便著手采用民族志方法進行神話研究。在完成博士后研究后，她又先后組織其指導的四名碩士研究生(北京師范大學民俗學專業)組成團隊，繼續深入進行漢族地區現代口承神話的民族志研究。這項研究歷時近十年，最終成果體現為《現代口承神話的民族志研究——以四個漢族社區為個案》專著的出版。[17]在這十年間，楊利慧師生對河南淮陽、重慶走馬鎮、陜西安康、山西洪洞等地的神話傳統進行了深入的田野作業，其民族志生動展現了神話在當下社區中的傳承、變異和表演。考慮到該著作仍然主要關注伏羲、女媧神話，可將其視為楊利慧女媧神話研究的“第三部曲”。該著作系統展現了楊利慧近十年來對現代口承神話民族志研究的思考，將神話的功能與意義、語境的限度和效度、神話神圣性、神話傳統的積極承載者與消極承載者、神話的講述與傳播、神話綜合研究法等觀點融為一爐。[17]該著作是中國神話學第一部嚴格意義上的“神話民族志”，具有重要意義。

經過十年的不斷探索，“現代口承神話的民族志研究”已經成為楊利慧2000～2010年學術研究的關鍵詞。在這個關鍵詞之下，楊利慧對中國神話的把握從女媧神話走向整體的神話傳統，從單一的事象研究走向多樣理論的融會。2009年，楊利慧出版了教材《神話與神話學》[18]，這不僅是她在北京師范大學文學院十年教學的心得，更是她系統闡述自己的神話學思想的力作。將神話學研究置于中國民俗學學術轉向的大背景中，是這一教材有別于同類教材之處。該書鮮明地體現了楊利慧“朝向當下”的民俗學和神話學理念。

客觀地講，她所引領、倡導的“朝向當下”的神話研究，在2010年代的中國神話研究者中仍然是應者不多，歷史比較方法依舊盛行。但是楊利慧并未因此停步，她在2011～2012年，集中對四個漢族社區現代口承神話民族志研究做出總結、反思后，又開始了新的研究。她于2011年發表的《語境、過程、表演者與朝向當下的民俗學——表演理論與中國民俗學的當代轉型》[19]，梳理了表演理論被中國學界接受的背景、歷程和本土化實踐，并就諸多誤解進行澄清。此文不僅是表演理論中國本土實踐的學術史力作，也代表楊利慧對自己過去研究思考的全面總結。2012年，她與安德明合作的論文《1970年代末以來的中國民俗學：成就、困境與挑戰》[20]發表，該文立足于更宏觀的學術史視野，對中國民俗學30年來的發展做出評價與展望。

對中國民俗學進行全面的學術總結后，楊利慧繼續在神話學領域開拓。2011年，楊利慧開始對“當代中國的神話傳承——以遺產旅游和電子傳媒的考察為中心”課題的研究。該課題力圖從民俗學和神話學的視角，對中國神話傳統在當代社會——尤其是在遺產旅游和電子傳媒領域——的利用與重建狀況展開更細致的民族志考察。與“現代口承神話的民族志研究”不同的是，該課題更加關注年輕人，關注現代和后現代社會中的大眾消費文化、都市文化和青年亞文化。[21]在《遺產旅游語境中的神話主義——以導游詞底本與導游的敘事表演為中心》一文中，楊利慧通過河北涉縣媧皇宮的田野研究，系統闡釋了她多年前就提出的“神話主義”(Mythologism)概念。楊利慧的“神話主義”概念更多地參考了“民俗主義”(folklorism)以及“民俗化”(folklorization)等概念的界定，強調的是神話被從原本生存的社區日常生活語境中抽取出來，在新的語境中為不同觀眾而展現，并被賦予新的功能和意義。神話主義并不限于文藝創作，而是廣泛存在于現當代社會的諸多領域。[21]

神話主義概念直指工業化社會、信息化社會的文化，一反文明史溯源研究的思路，而頗具前瞻性。楊利慧除了關注旅游業尤其是遺產旅游中的神話主義現象，還關注電子游戲、影視傳媒、互聯網等媒介中的神話主義現象。這項“當代中國的神話傳承”的研究，為民俗學闡釋當下社會文化做出了探索，也較好地揭示了作為民俗文類的神話與現代社會、未來社會的關系，從一個特殊的視角觀照了民俗學最核心的問題——傳承與發展、生活與日常。從這一項研究的先期成果可以看出，神話主義作為一個分析工具，有助于進一步彰顯作為體裁實踐的神話(或民間文學)傳承的內在機制。

可以預見，在未來一段時期內，楊利慧的研究仍將引領或代表中國神話學的前沿，其神話學思想與實踐仍將進一步深化。

四、余論

楊利慧的學術思想繼承了鐘敬文對中國民俗學發展的預計和謀劃，但同時又在許多方面超越了老一代民俗學者的局限。她一直強調學術研究的反思精神與問題意識，強調國際視野與本土文化自信。她與同輩的一大批中國民俗學者一道，在諸多領域為中國民俗學贏得了聲譽。雖然本文主要著眼于楊利慧的神話學研究，但需要說明的是，神話學只是她觀照民俗學理論的一面鏡子。因此，用“中國神話研究的民俗學派”來概括楊利慧的神話學思想，意在表明其民俗學的立場和視角，表明民俗學視角下的神話研究是一個廣闊的天地。

鐘敬文在1999年出版了《建立中國民俗學派》，97歲高齡的鐘老號召：“中國民俗學要發展，從原則上說，仍要走自己的路。”[22](P5)在世紀之交的中國，學術自信嚴重匱乏，域外學術讓中國學者眼花繚亂、自嘆弗如。鐘老在耄耋之年的振臂高呼，無疑是振聾發聵的。對此，季羨林先生以自己留德十載的經驗評價道：“中國學術界應該有勇氣、有能力，建立自己的學派。”[23]中國神話研究的“民俗學派”，也是鐘老倡導的“中國民俗學派”的組成部分。在神話研究領域，楊利慧等一批民俗學家，切實地從中國厚重的歷史積淀、多樣的民族文化和獨特的文明發展軌跡出發，積極汲取世界民俗學先進思想，用中國的視角看中國問題，在中國問題中探索中國方法。在中國神話研究的民俗學派當中，許多學者并非鐘老弟子，因此這個“學派”不是“門派”，而是有著相似學術取向的共同體。概括起來，這個學術共同體追求在中國立場上審視域外神話學理論；重視發揮中國古典文獻研究的長處；重視中國文化多樣性的社會現實；重視運用民俗學獨特的理論方法(如母題、類型)；重視實地研究與整體研究。楊利慧的神話研究就帶有自覺和鮮明的民俗學學科立場，她用自己的實踐說明了民俗學家進行神話研究的獨特優勢。更重要的是，楊利慧從神話視點出發的民俗學研究，成為直接推動中國民俗學當代轉型的中堅力量，她“朝向當下”的研究實踐極大促進了民俗學參與當代社會文化進程的話語能力。

當然，評價一位學者的學術思想與實踐，亦應當包括針對其局限性的批評。筆者認為，對現代媒介中的“神話主義”現象研究，不應局限于媒介轉換導致的“挪用”，而應看到神話自身傳承的內在恒定機制。如果將神話文類同其他民間文學文類視為一個整體，就應看到民間文學文類的“當下表演”是其內在傳承機制使然，媒介轉換在很大程度上是外在因素。神話的“重建”、“再生”、“重述”與“回歸”都是神話文類“大傳統”的自然延續，也即神話傳承從未曾中斷和終結，口頭傳統與書面傳統甚至電子傳統從來不是截然區隔的，它們一直共同服務于民間文學的自在傳承。當然更應該看到，在2010年代中國神話學領域，老一代學者如李子賢仍然奔波于田野作業和國際對話的一線；后輩學者特別是青年學者等都運用各自的理論方法(如四重證據、神話哲學等)為中國神話研究做出重要貢獻。面對中國社會的快速變遷，神話學研究能在多大程度上助力于社會進步與文明發展，是擺在每一位神話學研究者面前的現實課題。如何為世界神話學與人類文明貢獻中國智慧，是21世紀中國學者肩負的更大使命。

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特約編輯 孫正國

責任編輯 強 琛 E-mail:qiangchen42@163.com

The Folkloric School of Chinese Mythology——Mythological Thoughts and Practices of Yang Lihui

ZhangDuo

(CollegeofChineseLanguageandLiterature,BeijingNormalUniversity,Beijing100875)

Yang Lihui is one of representative researchers of Chinese mythology since 1990s.She was devoted to promote academic innovation of Chinese mythology over the last 20 years.This paper examines her academic thoughts and practices with a focus on her perspective of folklore.Through studying the myths of Nüwa in 1990s,translating and introducing the related scholarship and martial between China and English world after 2000,composing the motif index of Chinese mythology,teaching courses on mythology and writing textbook,exploring the myths orally transmitted in contemporary China and the mythologism in contemporary context… Her research greatly promotes Chinese myth studies and folklore as well.When we put her research into the context of contemporary Chinese folklore studies,we will find that the theory and method of folklore have a unique advantage when studying myth.

Yang Lihui;mythology;myths orally transmitted in contemporary China;mythologism;the Folkloric School

2015-04-02

國家社會科學基金項目(10CZW046)

張多(1989-)，男，云南昆明人，博士研究生，主要從事神話學、民俗學理論、民族文學研究。

B932

A

1673-1395 (2015)05-0007-06