正說道教發祥地

張 東

（勉縣武侯祠博物館，陜西勉縣 724200）

道教是在中華大地上孕育、發展而形成的社會宗教，是中國特有的。它主要是漢民族的宗教，是漢民族在繁衍生息過程中所衍生的信仰體系。熔鬼神崇拜、神仙巫術、黃老思想為一爐，在東漢中后期出現并產生了重要社會影響。魏晉以降，得以快速發展，創造了諸多科技和文化成果，撰修了大量經典，在中華文明發展史上有特殊地位。一些王朝或朝代將其定為國教，與外來佛教時而合流互滲、時而分庭抗禮。而道教發祥于何地，歷來說法不一。筆者愿從正史的角度來敘述自己的觀點，不妥之處，望史學界、道教界專業人士正之。

一、道教肇始于“五斗米教”

當代史學主流觀點和道教業界都認定東漢中后期張陵創立的“五斗米教”為道教源頭。東漢中后期，社會上出現了“太平道”與“五斗米教”兩大民間社團，他們秘密結社、組織活動、制定信仰、傳播學說，形成了極為重要的社會力量。

“太平道”以于吉的《太平清領書》為綱領，以張角、張梁、張寶為領袖，以符水治病為手法，在中原與華北一帶傳教，聯結苦難民眾，于中平元年（184），發動了黃巾起義，他們的目的是為了推翻現實不公與腐朽沒落的東漢王朝，建立另一種理想王國。東漢政府遂組織各方力量進行鎮壓，黃巾起義雖然失敗了，但東漢王朝卻因之而搖搖欲墜了。隨著黃巾起義的失敗，“太平道”教就煙消云散了。當代哲學家、史學家、宗教研究領軍人物任繼愈老先生（2009年7月去世）說:“《太平經》（《太平清領書》）的基調是幫助皇帝治理國家，讓天下太平。”［1］那么，《太平經》就算不上道教經籍。“太平道”教有一些科儀、法式，這些科儀、法式與“五斗米教”基本相通，有教的性質，但它的理論與科儀、法式之間有不合拍節的地方，后世也沒有得到發展，故而，“太平道”教稱不上真正意義上的道教。

“五斗米教”是在巴、蜀、漢中興起的教團組織，它的起源早于“太平道”教。約在漢順帝時（126－144），沛國豐人張陵客居蜀地，在西蜀鶴鳴山學到了道術，《三國志》上說他制作了“道書”，傳道收徒，以“五斗米”為獻納，《后漢書》說他制作的是“符書”。無論“道書”或“符書”，在當時的正史中都沒有錄著與闡解。然張陵創立的“五斗米教”被其子張衡、孫張魯及在巴、漢傳教的張脩所傳承，并在張魯與張脩時代發揚光大了。

一個教別、教派的認定，是要具備一定條件的。它應有頭人、有組織機構、有教徒、有科儀、有法式等。“五斗米教”的組織機構，史書上講有“治”，并設置義舍。治內有“鬼吏、奸令、理頭、祭酒、治頭大祭酒”等職稱，這是“五斗米教”的干部系統，分層論次，各有司職，他們是管理者，而“鬼卒”則是最普通的教民，是被管理者。張魯、張脩就是最高統治者，張魯自號“師君”，張脩稱“五斗米師”。“五斗米教”崇尚“老子五千文”即《道德經》。張陵或者張魯篡修了《道德經》而著《老子想爾注》，把老子的哲學著作改易為“五斗米教”的宗教信義，這樣，道家的“無為”思想就被修正為“有為”的“五斗米教”的教義，用來引導入教者的思維，使“五斗米教”披上了道家思想的外衣，受到了教徒們的崇拜，這就是人們所說的早期道教。

《老子想爾注》雖已軼失，但在敦煌考古中發現了其殘卷，從中可以窺見其主旨，現存于英國大不列顛博物館。張陵創立的“五斗米教”在漢末張魯、張脩時代得以程式化、定型化。其教徒、科儀、法式、道場、信仰、組織機構一應俱全，教民也已達到了空前。在張魯統治漢中以后，逐步將教徒擴展為全民了。

任繼愈先生認為:“道教至今已有一千多年的歷史了，它最初產生于秦漢時期的神仙方術，更早的淵源則是古代的巫術。東漢末年順帝時張陵及其兒子張衡、其孫張魯倡導‘五斗米道’，加入道的人，要交納五斗米的費用。傳播地區在漢中、四川南部。‘五斗米道’信奉《老子》五千言。”［2］中國道教協會研究室主任、道教學院副院長、道教研究資深專家李養正先生說:“自黃巾失敗后，太平道同時受了打擊，不能公開傳布，只有張陵的孫子張魯雄據漢中……盡力推行他祖父的五斗米道……歷史上雖有其他各宗雜出并見，但是考察他們的歷史起源，都在魏晉以降，所以若論及道教的創始人，史學界和道教界都承認是東漢的張陵。”［3］《辭海》與《現代漢語詞典》也都認為道教肇始于張陵創立的五斗米道，又稱“天師道。”至于“正一道”，是發展了的“天師道”，并與“天師道”一脈相承。

二、“五斗米教”的興起與傳播

“五斗米教”的興起與傳播有其時代背景。東漢中后期，社會矛盾日益突出，在中央，宦官與朋黨之斗爭愈演愈烈。從和帝永元四年（92）至桓帝延熹二年（159），發生了外戚與宦官四次慘烈的權力之爭，皆以外戚失敗而告終。之后，宦官牢牢掌握了中央大權，社會政治更加黑暗，他們壟斷了仕途，破壞了正常的人才選拔制度。于是一些社會名流與較為正直的官員結成了反對宦官專權的社會政治力量。他們“激揚名聲，互相題拂;品覈公卿，裁量執政。”［4］在朝野展開了“清議”運動。后來，清議者又與太學生們結合在了一起，企圖打擊宦官勢力，但盤根錯節的宦官集團反而對被清議的正直官員進行了誣陷，大量被清議的官員遭逮捕，并終身禁錮，史稱“黨錮”事件。這樣一來，宦官們更加為所欲為，欺男霸女，盤剝百姓。桓、靈依靠宦官，胡作非為。桓帝大造宮室，廣選美女，過著驕奢淫逸、聲色犬馬的腐朽生活。靈帝較之桓帝有過之而無不及，對宦官的依賴程度更高，不僅把宦官稱作父母，進而在西園公開賣官，對中央和地方的官品階位，按其肥瘦高低，標定價格進行拍賣，大量搜刮社會財富。曹操的父親曹嵩就曾出一億錢買了個太尉當了一當。

在地方，地主莊園勢力發展迅猛，土地高度集中，一些失地農民不得不委身于莊園主，成為了莊園的家丁和奴婢，大的地主莊園都建有烏堡和自己的武裝。“故下戶踦嶇，無所跱足，及父子低首，奴事富人;躬帥妻孥，為之服役。故富者席余而日熾;貧者躡短而歲踧，歷代為虜，猶不贍于衣食。生有終身之勤，死有暴骨之憂。歲小不登，流離溝壑，嫁妻賣子。”［5］這說明，這個王朝已經不注重社會治理與民生了。

在這種社會政治背景下，民間結社，異端它說悄然興起。《三國志》講:“張魯，字公祺，沛國豐人也。祖父陵，客蜀，學道鶴鳴山中，造作道書以惑百姓，從受道者出五斗米，故世號米賊。陵死，子衡行其道，衡死，魯復行之。”［6］《典略》曰:“熹平（靈帝年號，172－178）中，妖賊大起，三輔有駱曜。光和（178－184）中，東方有張角，漢中有張脩。駱曜教民緬匿法，角為太平道，脩為五斗米道［7］。中平元年（184）二月，自稱“大賢良師”的張角率領教徒和饑民發動了震天憾地的黃巾起義，他們燒官府、殺官吏，以崔枯拉朽之勢沖擊著東漢王朝的統治。同年“秋七月，巴郡妖巫張脩反，寇郡縣。”［8］說明其勢力在東漢末年蘊藏了強大的能量，發揮了極大的作用，沉重地打擊了東漢王朝，而導致后來的分崩離析。東漢中后期的政治衰缺，造成了官僚機構腐敗，社會管理混亂，民生凋弊，正常的經濟秩序被嚴重破壞，民眾信仰危機，這是政府公信力嚴重失衡的表現。于是，人們就容易被異說所教化。而造作道書的張陵，正是看到了政府病入膏肓的弊端，辭官學道，收米傳徒，在秦嶺以南的巴、蜀、漢中廣播其學術，發展勢力。當時，巴、蜀、漢中的治理和全國一樣，也是一片混亂，官府圈地圈錢，腐朽墮落。益州刺史郤儉煩擾賦斂，也被自號黃巾軍的馬相、趙祗所殺。這樣的社會政治背景，使“五斗米教”的勢力迅速在這個地區擴展開來，信教民眾日益增多。

曾在東漢政府任九卿之一的劉焉，看到黃巾起義被鎮壓后，地方政權落在了州郡豪強手里，曾建議，選派清名重臣接管州郡，繼而覺得東漢政府已無藥可救，知天下將亂，欲求交阯牧而避禍全身，在董扶的預言下，改請益州牧。劉焉到任后，“撫納離叛，務行寬惠，陰圖異計。”［9］對于已經發展起來的“五斗米教”給予認可，并采取了相應的措施，“益州牧劉焉以張魯為督義司馬，與別部司馬張脩將兵擊漢中太守蘇固”［10］，并讓他們“住漢中，斷絕谷閣，殺害漢使。”［11］而“焉上書言米賊斷道，不得復通。又讬他事殺州中豪強王咸、李權等十余人，以立威刑。”［12］這樣，一方面將“五斗米教”限定在漢中，給予生存空間，一方面讓張魯、張脩等為劉焉割據益州制造口實。而朝廷對中原的混亂局面且無法控制，更沒有精力來管益州的事，“漢末，力不能征，遂就寵魯為鎮民中郎將，領漢寧太守，通貢獻而已”［13］。這時，張魯既是漢中的行政長官，又是“五斗米教”的頭人，這對“五斗米教”的公開傳播與大力發展是極好時機。張魯抓住了這個機遇，將教徒逐步擴展為全民了，“流移寄在其地者，不敢不奉”［14］。

三、“五斗米教”的特征

道教肇始于“五斗米教”，這是被方方面面所認可的，那么，為什么會形成共識呢?它是有一些特點的，這些特點構成了早期道教的基本層面，被后世道教界所崇奉，被當代史學界所認同，它的特點主要表現在以下幾個方面:

第一，形成了早期道教的基本理論。史書載:“張魯……祖父陵，客蜀，學道鶴鳴山中，造作道書以惑百姓。”至于張陵造作的道書是什么樣子的，正史沒有著錄。張脩在漢中傳教，《典略》敘其以“老子五千文”為修習科目。《典略》是三國時魏人魚豢所著，雖未被定為官方史書，但也應按正史看待，它是當朝人著述的歷史，裴松之為《三國志》作注時常常引入。陳壽《三國志》給張魯立傳是從其作為對歷史影響角度出發的，客觀記敘了張魯政權的行政與教政兩個方面，并認為教政是有害社會的，稱其為“鬼道”、“米賊。”世傳張陵或張魯修撰了《老子想爾注》，但多數研究者認為是張魯所撰。從張陵“造作道書”，到張脩教民修習“老子五千言，”再到張魯的《老子想爾注》，可以說道教的原始理論已經基本形成。

第二，有教案、有法式、有科儀。“五斗米教”的原始教案除史書記載的張陵造作的道書外，把“老子五千文”作為必修課程，而發展了的教案就是《老子想爾注》，其教案被教徒、教民奉為信仰。“五斗米教”不是宣揚學術的機構，它是一個組織民眾介入信仰的團體，故而它要組織一些活動，針對貧病交加的群體，以治病為突破口，招來信徒，因此，它對生病的人要作一些法式，這些法式既簡單又充滿神秘感。簡單到什么程度呢?就是以符水對患病的人進行治療。神秘到什么地步呢?就是“書病人姓名，說服罪之意。作三通，其一上之天，著山上，其一埋之地，其一沉之水，謂之三官手書。”［15］又“加施靜室，使病者處其中思過。”［16］“因以符水飲之，得病日淺而愈者，則云此人信道，其或不愈，則為不信道。”［17］故《典略》認為:這種方法，“實無益于治病，但為淫妄，然小人昏愚，竟共事之。”［18］它的科儀還比較復雜，入教者，首先得接受教義宣傳，按現代說法，就是“洗腦”，完后“教以誠信不欺詐，有病自首其過”［19］，使入教者出五斗米。教徒犯錯皆三原，讓其思過……這些科儀，有教化的作用，有迷信的內容，有盤剝的成分。

第三，有完整的組織機構和職務分工。陳壽說:“其來學道者，初皆名‘鬼卒’。受本道已信，號‘祭酒’。各領部眾，多者為治頭大祭酒。”［20］而張魯又自號“師君”。《后漢書·劉焉傳》里又有“理頭”的職稱。《典略》中則說有“奸令祭酒”、“奸令”、“鬼吏”等名謂。這些稱謂中除“鬼卒”為普通信眾外，其他都是管理層的，他們都有司職分工，祭酒或治頭大祭酒，管教區內的行政、民政事務，是該教的骨干力量;奸令或奸令祭酒，他們的文化層次比較高，他們負責教區內教化民眾，學習“老子五千文”及《老子想爾注》，以及灌輸誠信、不欺詐、勸善等思想政治工作;“鬼吏”則完全是教職人員，他們負責設道場，做法式、禱告、齋醮以及搞一些神乎鬼乎的過場。

第四，道家思想與教的科條雜糅并施。“老子五千文”宣揚清靜無為，安分守己，不爭不欲，遵循天道規律，闡述道法自然，不人為地去改造自然，破壞環境，以及推廣小國寡民思想等。“五斗米教”尊崇老子為祖師，修習“老子五千文”，并按立教意圖對“老子五千文”進行闡發和改造，如《老子想爾注》。《老子想爾注》把本不與教相干的“無為”思想修正為“有為”的教義，并與教的內容相融合，使該教既有迷信的科儀，又有民生的部分。設道場、施符水、做法式，這在教外人士看來，它是與科學相背馳的。而它又勸善教民，小過修路百步，犯錯三原，“又依月令，春夏禁殺”［21］，設置義舍，在一定范圍內施行仁義，這些都是民生的部分。相對于漢末殘酷掠奪百姓、枉殺無辜來講，是相當寬惠的了，故而在“五斗米教”傳播的地區，“民夷信向”［22］之。

四、漢中成就了“五斗米教”的功果

漢中位于我國地理版圖中心，又在秦、淮南北地理分界線以南，山川相連，漢水縱貫其間。亞熱帶季風溫潤的氣候條件，使這里林木茂盛，物產豐富。秦巴夾漢江，山青水秀。綿延千里的秦嶺大山脈，阻擋了來自北方的嚴寒;環護于南的巴山又緩解了海洋氣旋的暑蒸潮熱，因此，這里最能體現四季分明的氣候特征，是世界上同緯度最宜人居的地區之一。龍崗寺文化遺址的發現，證明舊石器時代，我們的祖先就在這里繁衍生息。由于這里地處秦、巴之間，山勢綿亙，交通艱難，李白所謂的蜀道難，指的就是中原通往巴、蜀必須逾越的漢中道路。從天文學的角度講，它屬益州分野。漢中也被稱為天府之國，戰國早期屬楚國領地，后被秦國巧取，秦統一后劃全國為三十六郡，漢中為其一。

由于東漢中后期的政治衰頹、行政腐敗、社會管理混亂、人民生活漸趨困頓，造成了民眾的信仰危機，于是民間結社組織抬頭，他們互助協作、共度時艱。但當良好愿望不能實現，又沒有能力達到安定和諧的生活情境時，便鋌而走險，向官府發難。黃河流域及華北地區的饑民在“太平道”教首領張角、張梁、張寶的領導下，發動了黃巾起義。而巴、蜀、漢中的苦難民眾則在“五斗米教”的旗幟下組織反抗壓迫的斗爭，“巴郡妖巫張脩反，寇郡縣。”“太平道”教隨著黃巾起義的失敗而消亡，“五斗米教”則在巴、蜀、漢中存活了下來。

在鎮壓黃巾起義的過程中，州、郡豪強勢力得到了強勢發展，他們更加肆無忌憚地壓榨百姓，社會秩序更加混亂，中央政府已無威信可言。當時在中央任九卿之一的劉焉看到了天下將亂的時局，在侍中董扶“益州分野有天子氣”［23］的鼓動下，求得益州牧。劉焉到任后，對已經發展起來的“五斗米教”采取了懷柔政策，任張魯為督義司馬、張脩為別部司馬，率領教徒、教民進擊漢中，殺漢中太守蘇固等朝廷命官，占領了漢中。

漢中本是張脩的傳教地盤，他在那里有很好的群眾基礎，曾發動巴、漢起義，而且一套科儀也是張脩在漢中創立的，這在裴松之注引的《典略》中有詳敘。漢官被殺、漢使也被殺，這塊被張脩經營了多年的傳教基地沒有了東漢的長官，張魯、張脩就實際控制了漢中，漢中這方神圣沃土也就成了“五斗米教”的獨立王國。

但是，由于張脩在漢中教民中的威望頗高，而張魯又是張陵之孫——“五斗米教”的正宗傳人。為了教內信仰唯崇天師（張陵），為了教民不分裂，張魯設法殺掉了張脩。但用了什么手法，已無從得知，然從“及魯在漢中，因其民信行脩業，遂增飾之”［24］，可以看出，張魯是使用了手段的。張魯在漢中以教為政，勞武結合，建立了“政教合一”的政權，統治漢中長達二十五年之久，這是一個創舉，也是中國歷史上早期的特例。

張魯在漢中統治期間（191－215），戶口有增無減，特別在“韓遂、馬超之亂，關西民從子午谷奔之者數萬家”［25］，使漢中人口由東漢的五萬余戶增至十萬開外，這些遷來人員，同時也成了教民，“流移寄在其地者，不敢不奉。”

自張陵創立“五斗米教”以來，經三代人的傳承，在益州大地生根開花，而在漢中結出了果實。它的信仰、科儀、法式、道場都是在漢中得到定型和成熟的，東漢末年的政治氣候、時代背景，使“五斗米教”在益州境內孕育、發展，而漢中的自然環境、地理條件與劉焉的政治意圖又使“五斗米教”在漢中獲得了最佳生存地，漢中這方神奇的山水成就了“五斗米教”的功果。雖然曹操在215年征降張魯，瓦解了“五斗米教”，但是“五斗米教”在漢中的輝煌歷史卻是不容抹殺的。

五、定走馬嶺為道教發祥地應在情理之中

走馬嶺在漢中谷地西山口。古為通蜀要道，行軍走馬往來熙熙，故名之。嶺上有漢時烽火臺遺跡，故，走馬嶺亦名烽燧山，俗稱煙洞峁，酈道元又稱之為“崤嶺”。它東依浕水，南臨漢江，山頂平緩，當川、陜、甘交通要道，其地理戰略位置十分重要，三國時，在這里發生了兩次重要爭奪戰。

走馬嶺為漢中盆地西門戶，控扼川、隴，鎖鑰江河與道路。公元191年，劉焉派張魯襲奪漢中后，“張魯使弟衛與將楊昴等據陽平關，橫山筑城十余里”［26］，說明這里就是古陽平關和張魯所筑城池的位置。215年，曹操率十萬大軍從隴西南而來攻取漢中，在此遇阻，“攻之不能拔，乃引軍還。賊見大軍退，其守備解散。公乃密遣解慓，高祚等乘險夜襲，大破之，斬其將楊任，進攻衛，衛等夜遁，魯潰奔巴中。公軍入南鄭，盡得魯府庫珍寶。巴、漢皆降。”［27］曹魏大軍與張魯的勢力在這里進行了攻防爭奪，終被曹軍拿下，入漢中平原的門戶被打開。張魯御敵的屏障被攻破后，就潰退到巴中去了。曹操占領漢中，打開張魯的倉廩，使軍資饒裕。張魯勢窮，依杜濩赴樸胡處，終因力量懸殊，而與杜濩、樸胡等權衡之后，交械投降。由此可見走馬嶺之于漢中的重要性。

曹操征降張魯，取得漢中，留夏侯淵守備，輔以張郃、杜襲、徐晃、郭淮等重將，其中張郃駐守走馬嶺。218年，劉備舉傾國之力強取漢中，被堵在走馬嶺以西，與張郃軍對壘連年，至219年春正月的一個寒冷夜晚，劉備發動了一場夜襲戰，攻上山來，燒掉張郃守備的一個關鍵部位“鹿角”，并與張郃的親兵衛隊展開了肉搏戰，但還是沒能取勝。于是劉備變換策略，南渡沔水，襲取夏侯淵在定軍山下走馬谷的老營，并殺夏侯淵于此，這才突破了夏侯淵針對劉備北上而設置的防御體系。

曹操征降張魯，也就結束了張魯在漢中的統治，“五斗米教”的一切機構停止了運轉，鑒于教民奉行此教時間頗長而篤信，為了消除此教在社會上的影響，曹操采取了移民舉措，較大規模者有兩次，一次數萬戶，一次八萬余口，共遷徙漢中夷、民約二十萬人左右，以充實關中及洛、鄴。這樣，根深蒂固的“五斗米教”在漢中的基礎基本上被瓦解了。

張魯橫山筑城十余里的地方，亦即走馬嶺。北魏歷史地理學家酈道元所著《水經注》上是這樣敘記這里情況的:“沔水又東逕白馬戍南，浕水入焉。水北發武都氐中，南逕張魯城東，魯沛國張陵學道于蜀鶴鳴山，傳業衡，衡傳于魯，魯至行寬惠，百姓親附，供道之費，米限五斗，故世號五斗米道。初平中劉焉以魯為督義司馬，往漢中，斷絕谷道，用遠城治，因即崤嶺。……西北二面，連峰接崖，莫究其極。從南為盤道，登陟二里有余，浕水又南逕張魯治東，水西山上，有張天師堂，于今民事之，庾仲雍謂山為白馬塞，堂為張魯治。”［28］這段話講得很清楚，五斗米道是張陵創立的，經世傳至張魯，張魯治也設在這里，并建有張天師堂，張魯治以張天師堂為核心。這就是說，張魯在漢中最重要的傳教基地在“（浕）水西山上”，也就是走馬嶺上，因此，走馬嶺上的張魯城成為了推行“五斗米教”的總據點。四川大學歷史系資深教授方北辰先生認為:“五斗米道的教區稱為治，全教共有二十四治，而以陽平治［陽平關教區（按:陽平關在走馬嶺上，與張魯城重合，筆者《古陽平關考述》［29］有闡釋。“按”為筆者所加）］為首。”［30］這里所說的“陽平治”就是《水經注》上講的“張魯治”。

張魯在漢中統治了二十五年，建立了一個特殊性質的政權，歷史學家和社會學家普遍認為是“政教合一，勞武結合”的政權，它是在特定歷史時期存活于特殊地理與人文環境中的局域政權，它存在的時間與空間都是有限的。然而它維系統治的核心成分，也就是教政的部分，卻被后世認為是道教的早期形態而被推崇。因此說“五斗米教”奠定了道教發展的基礎。

社會認可“五斗米教”為道教的早期形態，漢中成就了“五斗米教”的功果。它的理論、科儀、道場、法式及惠民政策，都是在這里完成定型和實施過的。走馬嶺上的張魯城，就是張魯在漢中的軍政、教政、民政的管理中心，這個中心被社會和史書所認定，因此，定道教發祥地于走馬嶺應符合情理。

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［1］［2］王力等著，《中國古代文化史講座》，中央廣播電視大學出版社，1984年，第154頁，第153頁。

［3］李養正著，《道教概述》，《道協會刊》，1980年，第5期。

［4］《后漢書》卷六十七，中華書局，1965年，第2185頁。

［5］崔寔:《政論》，轉引自《中國古代史綱》（上），張傳璽著，北京大學出版社，1985年，第240—241頁。

［6］［10］［19］［20］《三國志》卷八，中華書局，1982 年，第263頁。

［7］［14］［15］［16］［17］［18］［21］［24］《三國志》卷八，裴松之注引《典略》，中華書局，1982年，264頁。

［8］《后漢書》卷八，中華書局出版，1965年，第349頁。

［9］［11］［12］《三國志》卷三十一，中華書局，1982 年，第866—867頁。

［13］［25］《三國志》卷八，中華書局，1982 年，第 263—264頁。

［22］《后漢書》卷七十五，中華書局，1965年，第2436頁。

［23］《三國志》卷三十一，中華書局，1982年，第1865頁。

［26］［27］《三國志》卷一，中華書局，1982 年，第45 頁。

［28］《水經注校》第二十七，王國維校，上海人民出版社，1984年，第876頁。

［29］張東《古陽平關考述》，《成都大學學報（社會科學版）》，2012年，第1期。

［30］方北辰:《三國志全本今譯注》，陜西人民出版社，2011年，第484頁。